Главная / Статьи / Церковь / Евангельская миссия в России
Евангельская миссия в России
Евангельская миссия в России

Вопросы к дискуссии

19.03.2018
5598

Вступление

 

Наверное, не будет преувеличением сказать, что принятые в 2016 году «антимиссионерские законы» подвели определенную черту под периодом религиозных свобод и активного благовестия, длившимся более четверти века. Впрочем, протестантская миссия в России пережила свой пик задолго до принятия этого закона: уже к концу 1990-х – началу 2000-х годов бурный рост церквей, характерный для первых лет религиозной свободы, значительно замедлился. Так, если в 1992 году в церквях РС ЕХБ по всей России крестились 9700 новых членов, то в 1999 году уже 5000, а в 2008 – 551. Общее количество членов Союза к 1999 году достигло 86,500 человек, но уже к 2008 сократилось до 75,160. В целом, за 25 лет активной миссии тысячи людей пришли к вере и были основаны сотни новых общин. Однако на сегодняшний день число членов Союза вернулось примерно к уровню 1991 года, в чем немалую роль сыграла эмиграция верующих из страны.

Скромные результаты евангельской миссии в России, бесспорно, объясняются целым рядом причин. Самая очевидная из них – быстро изменившаяся культурная и религиозная самоидентификация россиян. Если в начале 1990-х мы имели дело преимущественно с атеистическим обществом, которое после распада прежних идеологических представлений переживало период мировоззренческой дезориентации, то сегодня большинство граждан России отождествляют себя с традиционными религиями своей страны.

И хотя в большинстве случае такая религиозность поверхностна, она прочно ассоциируется с национальной принадлежностью, так что «прозелитизм» со стороны протестантов все чаще рассматривается как направленный против самих основ социального, а то и государственного устройства. Мы чаще сталкиваемся с целенаправленным формированием негативного общественного мнения по отношению к «нетрадиционным» религиям и с растущими административными препятствиями в служении.

Но возможно, что незначительные успехи евангельской миссии, по крайней мере отчасти, объясняются тем, как сами верующие понимали и практиковали ее в последнюю четверть века. Если это так, то сегодня нам нужен не столько очередной всплеск повышенной активности, сколько критический анализ своих богословских предпосылок, миссионерских методов и изменившегося социального контекста. К тому же, наиболее распространенные формы благовестия из 1990-х, такие, как уличные евангелизации и раздача литературы, во многом уже потеряли свою эффективность. Вступая в новый, так сказать «пост-постсоветский» (или нео-советский?) период, важно задать себе вопрос о том, как должна или могла бы выглядеть евангельская миссия в России в ближайшем будущем.

Прежде всего, нужно отметить, что «смена миссионерской парадигмы» происходит с евангельским движением в России не впервые. Знакомство с его 150-летней историей показывает, что за этот относительно короткий период сменилось как минимум три модели того, как наши предшественники понимали и практиковали миссию. Их опыт – положительный и отрицательный – может помочь нам сориентироваться в настоящем.

Ниже я хочу предложить краткий исторический обзор, в котором я сфокусируюсь не столько на методах благовестия, сколько на тех убеждениях, что лежали в их основе. Дело в том, что миссионерские методы обычно вытекают из того, как мы понимаем три важнейшие составляющие миссии: суть Евангелия (от чего и для чего нас спасает Господь?), природу культуры (как Евангелие соотносится с обществом и его культурой?) и задачи церкви (какую роль в этом процессе выполняет Божий народ?).

Несколько предварительных замечаний, прежде чем я обращусь к истории.

Первое – открывая 40-й съезд ВСЕХБ в 1969 году, его тогдашний председатель А.Карев провозгласил, что евангельское движение в СССР характеризуется как «движение сугубо пиетистского характера». Пиетизм как поиск личных отношений с Богом и акцент на индивидуальном духовном возрождении и освящении рассматривается в этой статье как ключевая характеристика евангельского движения в России от его начала и до наших дней. Соответственно, в названии каждого исторического периода я буду использовать слово «пиетизм» с добавлением того или иного определения.

Второе – в таком кратком очерке неизбежно приходится выделять одно и игнорировать другое, потому что реальность всегда сложнее любых схем. Тем не менее, широкие обобщения полезны тем, что помогают увидеть общие тенденции; они похожи на географические карты, которые хоть и не отмечают каждую ямку на дороге, но дают возможность сориентироваться и выбрать направление. Иначе есть риск увязнуть в исторических деталях и «не увидеть леса за деревьями».

И третье – я допускаю, что мои выводы и предложения могут показаться некоторым читателям неоправданными или даже слишком радикальными. В этом случае я буду рад выслушать их аргументы, потому что убежден в необходимости широкого и серьезного диалога всех, кого волнует тема евангельской миссии в нашей стране.

 

Миссия наших предшественников

 

Пиетизм пробуждения (1867 - 1905)

Как известно, до 1905 года религиозная принадлежность в России считалась неразрывно связанной с национальной и предписывалась человеку от рождения. Переход крещенных из Православия в другую веру рассматривался как преступление против царя и отечества. Любые формы «прозелитизма» преследовались по закону, а публикация и проповедь неправославных учений находились под запретом.

В этой атмосфере репрессивного коллективизма западные протестанты провозгласили весть о возможности индивидуального оправдания и возрождения через искупительную жертву Христа. Проповедь ранних евангелистов в столице России отражала влияние идей британского пробуждения и фокусировалась на темах Божьей любви, греховности и спасения человека. Суть Евангелия понималась ими как восстановление личных отношений с Богом, обретаемых через веру.

Первые обращенные не ставили своей целью создание новой конфессии – большинство из них были крещены в Православной церкви и оставались в ней после своего обращения. Поэтому на первом этапе в их общинах не велся учет членов, а от крещенных в младенчестве не требовалось перекрещивание. Они собирались вместе, чтобы изучать Библию и общаться с Богом напрямую, без посредничества церковной иерархии и сложной обрядности. Таким образом, ранние евангельские христиане были по сути библейским и пиетистским движением, которое обновляло церковь изнутри.

Что касается общества и культуры, то практически с самого начала евангельскому движению было присуще целостное видение постепенного преобразования всех сфер российского общества на духовной основе – социального, культурного и экономического. Три аспекта этого преобразования были особенно важны для евангелистов: распространение грамотности, практическое единство между верующими разных сословий и активное участие в нуждах общества. Они открывали дешевые столовые для бедных, школы и приюты для сирот, швейные мастерские для вдов, ходатайствовали за несправедливо осужденных, служили нуждающимся в больницах, тюрьмах и каторгах.

Нужно отметить, что растущее неприятие и враждебность со стороны господствующей религии со временем заставила евангельских христиан пересмотреть свое понимание церкви. Признаком этого стало перекрещивание новообращенных и совместное участие в вечере Господней. Таким образом, движение постепенно сформировало собственную идентичность, отличную от православной церкви.

Похожие процессы в то же время происходили и на юге России: на Кавказе и в Украине, где формировались общины баптистов и штундистов. Однако в отличие от питерских евангелистов, лидерами которых на первом этапе были аристократы, эти общины привлекали своих членов преимущественно из крестьян, жителей небольших городов и религиозных сектантов (духоборов и молокан), которые тяготели к отвержению, а не преобразованию окружающей их культуры.

Кроме того, первая баптистская община в Тифлисе, которая затем стала образцом для других русских общин, была организована по модели немецких баптистских церквей, которые рассматривали себя как движение по восстановлению поместной церкви в ее новозаветной чистоте, а не как движение по обновлению существующих церквей. Таким образом, в отличие от евангелистов, баптисты тяготели к более иномирному взгляду на спасение, церквоцентричному и социально пассивному пониманию роли церкви в обществе.

 

Пиетизм преобразования (1905-1930)

Отсчет этого периода начинается с указа Николая II о «началах веротерпимости» и завершается возобновлением государственных преследований в конце 1920-х годов. В течение этого периода евангельские христиане и баптисты пережили значительный рост и добились успеха в благовестии, организационной работе, издании литературы, социальном служении.

Видение ранних евангелистов о духовном преобразовании России было подхвачено Иваном Прохановым (1869-1935), который сформулировал всеобъемлющее и целостное представление о Евангелии как силе, преобразующей не только внутреннюю жизнь верующих, но и их окружение: семью и отношение к ближним, учебу и работу, искусство и архитектуру, облик сел и городов, образование и науку, общество и государство, политику и экологию.

Лидеры евангельских христиан мечтали о «русской реформации» и неустанно трудились для ее наступления. В том числе они с энтузиазмом открывали коллективные хозяйства и артели, предлагая обществу эффективные способы восстановления хозяйства и преодоления бедности. Будучи постмилленаристом, Проханов верил, что благодаря усилиям церкви Евангелие способно преобразить Россию и весь мир. Церковь виделась им не только как свидетель о Царстве Божьем, но и как его инструмент и предвкушение. Другими словами, участвуя в труде по обновлению жизни общества, она являет собой очертания того, как будет выглядеть грядущее Царство.

Евангельские христиане и некоторые баптисты того времени активно заимствовали терминологию большевиков о равенстве и социальной справедливости, вкладывая в эти популярные тогда понятия другой, евангельский, смысл. Они проповедовали о «духовной революции», открыто публиковали свои социальные и политические взгляды. Но при всем внешнем сходстве их терминологии нельзя было не увидеть огромных идеологических различий. Если коммунисты считали, что корень зла заключается в частной собственности, а путь к процветанию – в классовой борьбе, то евангелисты учили, что причина индивидуальных и общественных бед – это грех, а поэтому никакие социальные и политические программы не будут иметь успеха без духовного преобразования каждой личности через веру в Христа.

Надо сказать, что инициативы Проханова одобрялись далеко не всеми евангельскими верующими. Такие лидеры баптистов, как Дей Мазаев, считали их несбыточной утопией, а единственную задачу церкви видели в том, чтобы вести грешников на земле в Царство Небесное. С недоумением воспринимали они и попытки Проханова объединить в рамках Русского евангельского союза верующих разных вероисповеданий, включая православных. В итоге, евангельское движение в тот период оставалось разделенным, а значительная часть энергии расходовалась на взаимные упреки и противостояние. Историки ЕХБ указывают, что многое можно объяснить личными амбициями лидеров, но на глубинном уровне сыграли свою роль и разные представления о Евангелии, культуре и церкви.

Этот период бурного роста закончился в конце 1920-х годов, когда новое антирелигиозное законодательство крайне ограничило деятельность церквей, замкнув ее в стенах богослужебных зданий (из которых значительная часть была конфискована государством), а само определение этой деятельности было сведено к минимуму – к «отправлению религиозного культа» и «удовлетворению религиозных потребностей». Очевидно, тоталитарная власть не могла потерпеть того, что евангельское христианство и созданное им «параллельное общество» (по выражению историка Х. Коулман) оставалось последним соперником большевиков в борьбе за абсолютный идеологический контроль над всеми сферами жизни российских граждан. В итоге, верующие вступили в период, справедливо называемый «кровавым десятилетием» (1930-1941). Тысячи служителей и рядовых членов церкви были сосланы в лагеря или казнены.

 

Эскапистский пиетизм (1944-1991)

В 1944 году евангельские христиане и баптисты вновь получили ограниченные свободы, но многие сферы церковной жизни оказались под жестким контролем государства. Советскую власть беспокоил тот факт, что «миссионерство и активный прозелитизм – душа этого культа» (из докладной записки совета по делам религий и культов К. Ворошилову, 1947 год). Чтобы подавить «душу» евангельского движения, государство поставило перед собой задачу превратить союз, первоначально созданный с целью содействия общинам в деле миссии, в инструмент ограничения миссии. Союз баптистов был воссоздан в виде «бюрократической пирамиды, которая осуществляла пристальный надзор за евангельской жизнью» (историк К. Воннер). Власть также проводила целенаправленную политику стандартизации богослужений с тем, чтобы «лишить баптизм его основных, привлекающих массу, черт» и настолько унифицировать богослужение в поместных церквях, чтобы оно «стало совершенно не привлекательным для молодежи и интеллигенции».

В отличие от периода воинствующего безбожия с его кровавыми гонениями, общество вступило в эпоху научного атеизма, в котором церковь оказалась в социальной изоляции и подверглась остракизму. Хотя единственным догматическим изменением в этот период стало всеобщее принятие премилленаристской (диспенсационной) эсхатологии, жизнь в социальном «гетто» на протяжении десятилетий оказала определенное влияние на смещение акцентов в понимании Евангелия, церкви и культуры.

В новых условиях на первое место вышло представление о духовном спасении души в загробном мире как бегстве из гибнущего мира. Все усилия и ожидания верующих теперь были устремлены не к реализации островков Царства на земле, а к «восхищению» церкви – т.е. когда Господь придет тайным образом, чтобы «забрать Свою церковь» на небеса. По понятным причинам, в проповеди и учении темы миссии и преобразования общества были полностью вытеснены темами перенесения страданий и освящения. Евангельские верующие восприняли идею социального пессимизма и перенаправили свои устремления в иной, загробный мир.

Соответственно, Царство Божье понималось теперь как не имеющее отношения к происходящему на греховной земле – сфера его действия была ограничена сердцем верующего человека, церковью как совокупностью спасенных душ и будущим миллениумом. Общество и культура рассматривались как окончательно падшие, осужденные (что ежедневно подтверждалось опытом жизни в атеистическом окружении) и обреченные на уничтожение вместе со всем материальным творением как таковым.

Церковь виделась как вызванное из мира сообщество спасенных для взаимной духовной поддержки в ожидании перехода в вечность. Задача верующих заключалась в том, чтобы отделиться от общества и хранить себя в чистоте от его пороков. Вместо бесплодных (и неосуществимых на практике в той ситуации) попыток изменить мир, христиане должны сосредоточиться на избегании греха и принесении духовных плодов. Согласно И. Каргелю, освящение понималось как единственная причина, по которой Господь не забирает верующих на небеса сразу после их обращения.

Сюда необходимо добавить, что поскольку вся социальная работа была взята на себя государством, руководство ВСЕХБ учило верующих, что церкви нет необходимости участвовать в нуждах общества. Кроме того, в результате разделения 1960-х годов и сопутствующих им дискуссий с «инициативниками» об отношении церкви к государству, сложилось полусакральное представление о власти как о «жезле» Божьем, которым Господь осуществляет Свою волю в мире. С этой точки зрения любой социальный протест представлял собой восстание против Божьего порядка, а роль церкви как пророческого голоса перед обществом и властью была утрачена.

Нужно также учитывать, что целенаправленные методы властей по отбору руководителей, стандартизации богослужений, запрет на благовестие и приток новых членов преимущественно из семей верующих содействовали развитию внутренней субкультуры, замкнувшей верующих в своей среде. Все это осложняло контакты с обществом и взаимодействие с его культурой. В итоге, то, что первоначально было гибким и спонтанным миссионерским движением, направленным на привлечение новых членов, к концу 1980-х представляло собой централизованную деноминацию с четко очерченными доктринальными взглядами, церковными порядками, формами поклонения, своеобразной субкультурой и подозрительным отношением к внешним. Отклонение от этого единообразия считалось отступлением от баптистской идентичности как таковой.

Эти изменения, по-видимому, нужно рассматривать как неизбежную адаптацию к новым условиям жизни церкви. В ситуации, когда социальная и культурная вовлеченность церкви стала невозможной на практике, акцент на эсхатологии и освящении стал ее богословской рационализацией. Очевидно, что отделение от общества и его атеистической культуры в тот период было единственным способом сохранить свои убеждения.

Благодарение Богу, что вопреки всему этому наши предшественники смогли сохранить свою веру и передать ее нам. Но вместе с ней мы унаследовали и определенную модель миссии, которую можно описать с помощью трех характеристик: иномирность (Евангелие как спасение души в мире ином и Царство, не имеющее отношение к этому миру), дуализм (резкое разделение между духовными и мирскими сферами жизни и всецелое отвержение последних) и церквоцентричность (сосредоточенность церкви исключительно на своей внутренней жизни).

 

Миссия в годы свободы (1991-2016)

 

В конце 1980-х тысячи иностранных миссионеров хлынули в СССР, неся с собой свежие идеи, проекты и ресурсы для миссии. Русские баптисты вступили в период активного международного сотрудничества в благовестии и основании новых церквей. Началось постепенное переосмысление отношения к социальному служению. Поскольку этот период еще слишком свеж для того, чтобы можно было дать ему более или менее объективную оценку, я отмечу здесь только три характеристики евангельской миссии в нем как имеющие прямое отношение к нашей теме.

Во-первых, сотни энтузиастов-благовестников по всей стране увидели новые возможности для благовестия и основания новых церквей и с усердием посвятили себя этому труду. Однако значительную часть евангельского сообщества эти возможности застали врасплох. Хотя свобода для проповеди наступила уже к 1988 году, поместные церкви, за исключением отдельных верующих, часто не одобряемых собственными единоверцами, начали медленно включаться в эту деятельность только после евангелизации Билли Грэема в 1992 году.

Во-вторых, в течение 1990-х инициатива миссионерского служения главным образом принадлежала иностранным проповедникам и выполнялась за иностранные средства. Это не удивительно, так как русские баптисты не располагали ни средствами, ни литературой, ни нужным количеством помещений, ни подготовленными служителями для такой работы.

В-третьих, в этом сыграли большую роль не только организационные, но и богословские факторы, а именно представления о Евангелии, церкви и культуре, сформировавшиеся в позднесоветский период. В определенном смысле баптисты оказались связанными своими эсхатологическими взглядами, которые не предполагали появления возможностей для евангелизации и, тем более, долгосрочного планирования для миссионерской работы. Исключительный акцент на освящении, рассматриваемом как отделение от мира, мешал пониманию вопросов и переживаний ищущих людей, многие из которых искали не только спасения для своей души, но и мировоззренческих ориентиров – смысла в происходящем, новой постсоветской идентичности и пост-материалистического понимания мира.

Все эти поиски могли бы послужить мостиком к Евангелию, но «внекультурное» (по выражению Г. Сергиенко, «внеисторическое») Евангелие зачастую было просто неспособно предложить нужные ответы. Кроме того, освященная временем традиционная субкультура серьезно препятствовала диалогу с людьми вне церкви и их успешному воцерковлению. Можно добавить, что даже такие, казалось бы, небогословские факторы, сдерживающие миссию, как массовая эмиграция и строительство дорогостоящих домов молитвы при отсутствии миссионерских бюджетов в поместных общинах, во многом объясняются слабой привязанностью баптистов к своей «земной» родине и их убежденностью в приоритете освящения над благовестием.

Таким образом, в период, когда российское общество претерпело радикальные изменения, и христиане получили шанс возвестить Евангелие, те немногие, кто ухватился за эту возможность, зачастую провозглашали весть о посмертном спасении души, приглашая слушателей выйти из греховного мира и социализироваться в баптистские общины с их своеобразной субкультурой. Другими словами, в отличие от своих предшественников столетием раньше, баптисты 1990-х в общем не смогли предложить обществу, потерявшему прежние ориентиры, целостный взгляд на все сферы жизни, вытекающий из Евангелия Царства Божьего.

Отсюда напрашивается важный вывод: те же самые убеждения, которые помогли церкви сохранить свою идентичность в советском «гетто», в определенной степени стали препятствиями для ее миссии в период свободы. В это же время активизировалась деятельность Православной церкви, которая активно пользовалась своим историческим, культурным и политическим влиянием. В совокупности с другими факторами, все это привело к тому, что к концу 1990-х рост евангельских церквей практически остановился или вернулся к показателям советского периода.

 

Что дальше?

 

Опыт мирового евангельского сообщества

В поисках ответа на этот вопрос важно помнить, что мы не одни. Русские евангельские христиане – полноправные участники всемирного евангельского движения, члены которого совместно обсуждают похожие вопросы вот уже несколько десятилетий. В частности, из документов Лозаннского движения можно увидеть, что в настоящее время, после долгого периода поляризации между либеральными и консервативными подходами к миссии, по всему миру происходит возвращение к более целостной миссионерской парадигме.

Этот процесс вызван тремя главными факторами:

- появлением глобальной церкви (сегодня в мире нет ни одной страны, где не было бы церкви),

- эпохальными мировоззренческими сдвигами (разрушение евроцентричного понимания мира, отмирание идеи прогресса, религиозный плюрализм, более сложные представления о познании мира и др.) и

- так называемой миссиональной герменевтикой, которая изучает Библию как единое, целостное повествование.

Для наших целей важны четыре аспекта, характерных для постепенно обретающей очертания новой модели миссии:

1. Всемирная церковь заново открывает для себя полноту Евангелия. Крест Христов – это кульминация единой библейской истории, начинающейся сотворением и завершающейся новым творением. В этом повествовании Бог раскрывает перед нами Свой всеобъемлющий план для мира (миссию Бога), который охватывает не только спасение отдельных душ, но всего человека целиком, – его душу и тело, – а также восстановление всего творения, разрушенного грехом. Стать «новой тварью» – значит стать причастником того вселенского нового, что творит Бог.

2. Культура рассматривается как естественная и изначально хорошая деятельность, вытекающая из факта сотворения человека по образу Божьему. Но вследствие грехопадения ее результаты – как материальные, так и духовные – часто несут на себе отпечаток его греховности. Отсюда следует, что церковь не может как всецело принимать культуру, так и всецело отвергать ее: сбалансированный подход должен включать солидарность с тем, что несет на себе отражение Божьей истины и красоты, и отвергать то, что отмечено печатью греха. Церковь призвана вести диалог с многообразием человеческих культур, принимая одни аспекты, отвергая другие и пересматривая (преобразуя) третьи. Речь идет не только о необходимости «контекстуализировать» проповедь Евангелия, но и о воплощении Божьей истины во всех сферах человеческой деятельности, благодаря чему, в идеале, церковь служит в этом мире предвкушением грядущего Божьего правления.

3. Церковь понимается как миссиональная община, т.е. народ, созданный ради спасения мира. Отсюда следует, что миссия – это не просто один из многих аспектов ее деятельности, а то, ради чего она существует согласно Божьему плану. Церковь не только призвана из мира, но и послана в мир. Замыкаясь на своих нуждах, она вступает в противоречие со своей сущностью и призванием.

4. Важно, что само понятие миссии понимается шире, чем просто миссионерство (т.е. благовестие и основание новых церквей). Церковь призвана возвещать о Царстве Божьем, быть его знаком (предвкушением) в мире и служить в нем инструментом милосердия и справедливости, отражающих природу Царства. В этом свете особую важность приобретает участие церкви в жизни общества и роль в этом ее рядовых членов, которые, каждый на своем месте, являются представителями Царства для спасения мира.

Будет ошибкой считать эти принципы западными – скорее, они универсальные. В эпоху глобализации евангельские церкви по всему миру сталкиваются с похожими вызовами, и их ответы тоже во многом похожи. Это становится очевидным, например, при чтении «Кейптаунского Посвящения», принятого тысячами делегатов из почти двухсот стран на всемирном Лозаннском конгрессе по евангелизации в 2010 году. Эти идеи также находят отражение в документах Католической церкви и Всемирного совета церквей.

 

Что это значит для нас сегодня?

Отвечая на вопрос, что из всего этого следует для евангельской миссии в России, я хочу предложить несколько идей для размышления:

1. Возможно, настало время пересмотреть некоторые аспекты унаследованного нами понимания Евангелия. Благая весть Царства Божьего – это весть только о личном спасении из мира или о спасении мира во Христе? Начинается ли она с личного греха и кончается взятием церкви на небеса, или она начинается с сотворения и заканчивается новым творением? В чем задача церкви – «сохранить свои одежды чистыми, пока Господь не возьмет ее отсюда», или созидательно участвовать в жизни общества, посредством чего Царство Божье уже сегодня активно действует на земле, частично преображая разные сферы общества и культуры? С этими вопросами тесно связано и наше понимание эсхатологии: что спасется в конечном итоге – только души верующих людей, или также их тела, их труд для славы Божьей (как религиозный, так и мирской), а также созданный Творцом материальный мир?

2. Очень важно снова открыть для себя библейскую истину о том, что церковь существует ради выполнения миссии Бога на земле, а не ради собственного спасения, назидания или комфорта. Отсюда следует, что даже освящение не может быть самоцелью – оно только средство. Церковь должна быть святой для того, чтобы служить Божьим инструментом в мире. С этой точки зрения сосредоточенность на своих нуждах в ущерб миссии в обществе искажает намерение Бога для церкви. Зачастую такая забота о себе, по выражению К. Барта, принимает форму «благочестивого эгоизма». Участвуя в миссии ради мира, церковь преображается, открывает новые грани истины и выходит на новые ступени ученичества. И наоборот – не участвуя, замыкаясь в себе даже из, казалось бы, благих намерений, она перестает расти. Энергия такой церкви обращается внутрь и часто бывает саморазрушительной.

Если смотреть с точки зрения миссии, то фокус исключительно на «духовных» (т.е. церковных) вопросах представляет собой, возможно, самое слабое место евангельской церкви сегодня. Исторические причины этого понятны, но без обращения церкви вовне, без стремления к общему благу, особенно на фоне социальной пассивности и слабой горизонтальной сплоченности россиян, она не сможет выполнить свою миссию. Поэтому в отличие традиционной сосредоточенности баптистов на храмовом богослужении, мы должны обратиться наружу в той же степени, что и вовнутрь. Сюда относится и понимание того, что поместная церковь должна участвовать в деле благовестия своими финансовыми ресурсами, не ожидая, что кто-то из-за рубежа оплатит или выполнит ее миссию в обществе за нее.

3. Из целостного понимания Евангелия следует вывод, что дело миссии требует от нас активного и взвешенного диалога с культурой. Евангельская церковь могла бы попробовать предложить обществу собственные ответы на сегодняшние проблемы, волнующие россиян, и на извечные «русские вопросы», сформулированные отечественными писателями и философами. Для этого мы располагаем не только богатством протестантской богословской мысли, но и всеми сокровищами, накопленными вселенской Церковью за века ее существования – мы имеем на них такое же право, как и (де-факто) государственная конфессия, которая склонна монополизировать свое обладание ими.

4. Взаимодействие с русской культурой неизбежно поднимает вопрос нашей культурной идентичности. Вопреки сегодняшним тенденциям снова маргинализовать евангельскую церковь, нам нужно верить и утверждать, что мы не «иностранная» вера, – мы являемся национальным русским движением, появление которого тесно связано с самим течением русской истории. По словам М. Дубровского, только удерживая оба фокуса – свою связь с европейской Реформацией и русским богоискательством, мы сможем сформировать «сложную, не укладывающуюся в привычные представления идентичность, найти ответ на вопрос о своем предназначении в религиозном, общественном, политическом пространстве наших стран» и предложить нашему обществу альтернативный путь, «отличный от византийской колеи». В идеале, евангельская церковь могла бы стремиться стать моделью российского общества, все стороны жизни которого преображены Евангелием.

5. Учитывая культурное и этническое многообразие России, нам также следует иметь в виду, что успех нашей миссии в стране во многом будет зависеть от того, сможем ли мы предложить слушателям «татарское (чувашское, якутское, адыгейское и т.д.) евангелие» вместо проповедуемого нами русского. Речь идет о тех формах, в которых мы доносили Благую весть в постсоветский период, включая акценты в проповеди, формы поклонения, модели руководства общинами, и др. Формы богослужения не являются сакральными и теряют свою актуальность, если перестают служить средствами передачи Евангелия доступными для людей способами в соответствии с их культурой.

6. Поскольку церковь есть свидетель, предвкушение и инструмент Царства Божьего, то миссия ее членов не может ограничиваться провозглашением вести о спасении индивидуумов, игнорируя происходящее в обществе. Понятие миссии Бога предполагает, что верующие призваны участвовать в нем делами милосердия и отстаиванием правды и справедливости. Для этого важно верить в необходимость и возможность позитивных социальных перемен на основе Евангелия, пусть даже частичных и несовершенных, и трудиться для их осуществления. Но такие изменения достигаются не столько противопоставлением и критикой со стороны, сколько созидательным участием и жертвенностью. Иными словами, способы достижения Божьих целей в этом мире не должны противоречить природе этих целей.

7. Успешная миссия на современном этапе вряд ли возможна без нового осмысления учения о священстве каждого верующего. Как совместно, так и по отдельности мы призваны быть свидетелями и инструментами Христа в повседневной жизни, служа людям и благовествуя естественно в круге своего общения и влияния – в семье, среди друзей, в школе, университете, на рабочем месте и т.д. Для этого, по словам некоторых миссиологов, каждый верующий должен пережить «два обращения» – из мира к Богу и из церкви в мир. Хороший христианин не тот, кто проводит семь вечеров в неделю в церкви, а кто служит посредником Христовых благословений в своем круге влияния.

Учение о всеобщем священстве также напоминает нам, что все верующие наделены дарами Святого Духа. Чтобы задействовать эти дары, церковь должна стараться создавать возможности для их развития и реализации. Для этого ей, возможно, придется перестраивать традиционные формы церковного служения в соответствии с проявлениями Духа в Теле Христовом, а не втискивать их в «прокрустово ложе» существующих служений (хор, проповедь, воскресная школа).

8. Для подготовки членов церкви к миссии в обществе требуется, чтобы учение и проповедь были направлены не на морализаторство, а на соединение библейских истин с повседневными реалиями жизни слушателей. Такая проповедь вытекает из целостного библейского мировоззрения, которое рассматривает не только проблемы души и вечности, но и учит людей библейскому отношению к работе, деньгам, физическим потребностям, обществу, образованию, культуре, популярному искусству, СМИ, интернету, политике и др. Задача ученичества – не только научить людей избегать греха, но помочь им жить аутентично, в соответствии с волей Бога, во всех сферах их жизни.

9. Для успеха евангельской миссии в России нам потребуется больше открытости к другим деноминациям и конфессиям. Очевидно, что ни одна церковь не сможет донести Евангелие до всех социальных и этнических групп россиян сама по себе, игнорируя и тем более отрицая труд других конфессий. С этой точки зрения, понятие «братство» значительно шире, чем наш собственный союз церквей. В противном случае, отстаивая интересы только одной деноминации, мы рискуем оказаться в большей степени защитниками некоего института или организации, чем дела Божьего.

Сегодня иногда говорят о пост-конфессиональном христианстве, имея в виду не отказ от собственной конфессии, а понимание ее пределов. По словам протоирея А. Дудченко, это понимание того, что «Церковь Божия во Христе – шире, глубже и полнее моей собственной конфессиональной ограниченности», это «радость обнаруживать, что люди живут верой там, где ты об этом и не знал ранее».

Одновременно с этим в разных конфессиях можно наблюдать усиливающееся внутреннее деление на фундаменталистов, оберегающих традиционные устои, и тех, кто ищет возможности взаимного духовного обогащения и совместного служения обществу. Вторым, как правило, легче найти общий язык между собой, несмотря на разную конфессиональную принадлежность. Возможно, именно эти группы совместно и станут инструментами следующего евангельского пробуждения в России.

10. Для успеха нашей миссии также важен обмен идеями с широкими кругами мирового евангельского сообщества, которое ищет ответы на похожие вопросы в своих контекстах. Такого диалога не могут полноценно заменить ставшие привычными партнерства с отдельными группами американских или немецких фундаменталистов. К сожалению, некоторые популярные у нас учители Библии, апеллируя к «достаточности Писания», вольно или невольно имеют в виду самодостаточность собственного толкования Библии, игнорируя процессы, протекающие во всемирном евангельском движении.

Так, один из наиболее влиятельных среди русских баптистов проповедников Д. Макартур утверждает, что «цель Бога в мире и единственная законная задача церкви – это провозглашение вести о грехе и спасении индивидуумам, которых Бог суверенно избирает и призывает из мира». Естественно, с этой точки зрения «нравственное, социальное и политическое состояние того или иного народа не имеет отношения к успеху Евангелия. Иисус говорил, что Его царство не от мира сего». В этих цитатах отчетливо прослеживается традиционное эскапистское мировоззрение: миссия Бога ограничена спасением душ, миссия церкви – провозглашением, церковь рассматривается как вызванная из мира, а Царство – как не имеющее отношения к состоянию культуры и общества.

Нетрудно заметить, что каждый пункт здесь вступает в противоречие с возникающей евангельской моделью миссии. И это не случайно: сколько бы сам Макартур или его последователи не считали его взгляды основанными исключительно на Библии, он является представителем определенной богословской школы, которая сформировалась в первой половине XX века как реакция на либеральное богословие и так называемое «социальное евангелие». С тех пор произошли значительные, даже эпохальные изменения, как в обществе, так и в понимании миссии церкви. Но, похоже, эти изменения были замечены не всеми, и некоторые проповедники продолжают сидеть в окопах давно прошедших битв. Хотя война между истиной и ложью продолжается, линия фронта уже сдвинулась с тех рубежей, где она проходила столетие назад. В итоге, есть опасность не только сражаться с мнимыми противниками, но и вести огонь по своим сторонникам.

 

Заключение

 

Сегодня можно услышать, что трудности евангельской миссии в России объясняются слабым духовным состоянием церкви. Приверженцам этой точки зрения свойственна ностальгия по прошлым временам, когда пришедшие извне люди еще не привнесли разлад в сложившиеся в советский период формы жизни наших церквей. Выход видится в том, чтобы вернуться к единообразию богословских представлений и форм богослужения позднесоветской эпохи.

Учитывая, что церковь сегодня не всегда демонстрирует тот уровень посвящения, которым она характеризовалась во времена государственного атеизма, надо признать, что эта точка зрения отчасти верна. Однако предлагаемый ее сторонниками выход не только неосуществим на практике, но и не способен предложить адекватного ответа на современные вызовы, с которыми церковь не сталкивалась тридцать лет назад.

Другая популярная сегодня точка зрения объясняет все исключительно безразличным состоянием общества: люди в мире не ищут Бога, погрязли в материализме и потребительстве, отвергли Евангелие и не интересуются им, и т.д. Поскольку российское общество претерпело огромные изменения за прошедшую четверть века, это мнение тоже отчасти верно. Но было бы глубокой ошибкой считать, что россияне потеряли интерес к Евангелию. Более того, такое объяснение игнорирует важный аспект проблемы, а именно, что зачастую это мы не могли донести Евангелие так, чтобы оно было услышано как ответ на реальные вопросы и нужды людей.

Еще одна точка зрения подчеркивает организационную неподготовленность евангельских общин к миссии в условиях свободы, недостаточное разнообразие их методов благовестия, отсутствие необходимых средств, помещений, литературы и нужного числа работников. Все эти факторы, несомненно, сыграли большую роль, но такое объяснение не учитывает, что наши методы прямо зависят от наших богословских представлений.

В этой статье утверждается, что главной причиной небольшого успеха наших миссионерских усилий в годы свободы стали три убеждения (осознаваемые или нет), которые евангельская церковь вынесла из позднесоветской эпохи: иномирность, дуализм, и церквоцентричность. Автор этой статьи считает, что при всем уважении ко многим ценным сторонам евангельского наследия, назрела необходимость критического пересмотра этих аспектов нашей традиции, поскольку они имеют прямое отношение к нашей миссии сегодня и в будущем. Цель такого пересмотра видится в уходе от традиционной модели эсхатологического эскапизма к принятию возникающей евангельской парадигмы миссии с ее целостным взглядом на Евангелие, церковь и культуру.

В связи с этим возникают несколько вопросов.

Во-первых, не изменит ли такой пересмотр евангельскую идентичность российских церквей? Нет, так же как не изменили ее предыдущие «сдвиги парадигм» за весь 150-летний период нашей истории. Ведь речь идет не о вероучении, а о принципах миссионерского взаимодействия с обществом. Более того, есть немало служителей и церквей, которые в той или иной мере уже служат в рамках новой модели миссии.

Во-вторых, насколько осуществим такой пересмотр в условиях современного российского общества, охваченного милитаристским патриотизмом, зовущим к восстановлению былого имперского величия? Как он совместим с усиливающимся влиянием националистических и изоляционистских кругов в Православии, которое де-факто становится государственной религией? Вполне возможно, что евангельской церкви напротив скоро может понадобиться тот опыт, который она приобрела в условиях жизни в социальном «гетто».

Однако, учитывая свойственные российской истории колебания между авторитаризмом и демократизацией, есть все основания полагать, что очередной период «заморозков» наступил ненадолго. Более того, чем репрессивней и нетерпимей будет становиться формирующаяся на наших глазах гражданская религия, тем скорее будет нарастать разочарование ею, особенно в среде молодежи и образованной части общества. Люди будут искать других форм духовности, и во многом от нас зависит, найдут ли они альтернативу в евангельском христианстве.

Думается, что выльется ли этот нарастающий отток в массовое движение в другие церкви или, напротив, к атеизму, во многом будет зависеть от того, будут ли в стране представлены формы христианства, основанные на предпосылках личной свободы и уважения к человеку. Будут ли церкви, проповедующие полноту библейской истины вместо псевдорелигиозных преданий об особой духовности своей нации, со всех сторон окруженной врагами. В социальной и культурной сфере такие церкви, независимо от их конфессиональной принадлежности, будут совместно трудиться для успеха идеи христианского гуманизма, альтернативного как западному светскому антропоцентризму, так и воинствующему православному фундаментализму.

Сегодня, ввиду нарастающего общественного давления, есть искушение либо подстроиться (осознанно или нет) под нормы, навязываемые формирующейся идеологией, либо снова укрыться за «иномирным», внеисторическим пониманием Евангелия. Но нельзя забывать о том, что в годы государственного атеизма, как вынужденный социальный конформизм, так и социальная изоляция серьезно повлияли на убеждения наших предшественников, что, в свою очередь, во многом определило природу их миссии в последовавшие за этим годы свободы.

Подобным образом, принимая сегодня социальные и политические взгляды православных фундаменталистов или, напротив, отворачиваясь от происходящего в обществе, мы соглашаемся на предписываемую нам роль секты, которой выделена узкая ниша, и утрачиваем важные аспекты своей уникальной идентичности. В лучшем случае, мы сводим ее к догматическим или литургическим отличиям от главенствующей церкви. В итоге, если в будущем нам снова представится возможность свободно проповедовать Евангелие, мы рискуем вновь оказаться неуслышанными.

Автор этой статьи далек от того, чтобы предлагать противостояние ради противостояния. Как было сказано выше, мы призваны демонстрировать солидарность с тем, что согласуется с Божьим откровением во Христе, и альтернативу тому, что ему противоречит. Речь идет о необходимости оставаться верными всему, что следует из всеобъемлющего понимания Евангелия – и в отношении личной нравственности, и в отношении участия в жизни общества и культуре. Как бы ни сложились наши обстоятельства завтра, задача состоит в том, чтобы возвещать и воплощать собой альтернативную историю – рассказ о спасении мира во Христе, о преображении падшего творения в новое творение. Одним словом, быть евангельской церковью во всех смыслах этого слова, зная, что нам вверена важнейшая, спасительная миссия среди наших соотечественников.

"Мирт" в Телеграм - https://t.me/gazetaMirt​ 

Читать по теме