Главная / Статьи / Писания / Волшебные существа в Библии
Волшебные существа в Библии
Волшебные существа в Библии
20.10.2015
2087

XIX век был ознаменован для европейской культуры началом медленной, но неуклонной смены мировоззренческой парадигмы. Научная и индустриальная революции заставили человека пересмотреть, казалось бы, незыблемые истины. Изменения были так глубоки, что неизбежно затронули и сферу богословия. Стал все явственнее проявляться отход от буквального понимания многих библейских сцен и отрывков. Наиболее радикальные мыслители стремились доказать, что Библия является не более чем сказочной историей, в которой все или почти все просто выдумано.

Зачастую консервативные христиане реагировали на это, отстаивая прямо противоположную позицию. Они утверждали, что Библия от первой до последней страницы является правдивым рассказом о свершившихся (или грядущих) событиях. Никакого вымысла, никакой сказочности в этом тексте быть не может. «Сказка - ложь…», а в Библии только объективное отражение реальности.

Споры эти, начатые два столетия назад, все еще не утратили своей остроты. Ведь они затрагивают самую основу христианской веры – природу Божественного откровения. Разве, согласившись с тем, что в Библии присутствуют фольклорные и мифологические сюжеты, мы не откроем дверь для всепоглощающего скепсиса? Не лучше ли сплотить ряды консервативно настроенных библеистов и теологов, дав отпор любым попыткам усмотреть в Писании элементы фантазии и литературного вымысла?

Для церкви в таком радикальном подходе есть и плюсы, и минусы. Он ставит заслон сомнениям, но не спасает от неоднозначности, затаившейся между строк. Хуже всего, что от него страдает сам библейский текст, вернее, толкование этого текста. Все согласны, что язык Писания метафоричен. Споры начинаются, когда возникает вопрос о границах буквального и образного в библейском повествовании.

Хорошим примером этой герменевтической проблемы могут служить волшебные существа, упоминаемые на страницах Писания. Как удалось прокрасться в священный текст василискам, единорогам, драконам и лешим? Может ли простое упоминание в Библии придать чему-либо статус существующего на самом деле?

В данном случае герменевтическая проблема тесно связана с проблемой перевода. Конечно, перевод всегда предполагает определенное толкование. Но здесь, сопоставляя различные варианты переводческих решений, можно увидеть, как сильно мировоззренческая парадигма и богословская база влияют на конечный результат.

Для точного перевода необходимо знать, какой смысл имело то или иное слово на момент, когда библейский автор решил его использовать. А ведь некоторые слова со временем меняли свое значение весьма существенно, обретая новые коннотации и попадая в иной ассоциативный ряд. Поэтому порой переводчики, сами того не желая, привносили в текст Писания «контрабандный» смысл.

Эта проблема хорошо видна на примере василиска, - волшебного змея, упоминаемого в Септуагинте, Вульгате, Библии короля Якова и Синодальном переводе.

Образ василиска восходит к работе «Естественная история» Плиния старшего (I в. от Р.Х.). Он писал, что у этой рептилии на голове есть белое пятно, по форме напоминающее диадему, отсюда и название василиск (царёк)1. Древние верили, что не только яд, но и сам взгляд василиска смертелен. От его дыхания сохла трава, и растрескивались скалы.

В Александрийском физиологе (II-III в. от Р.Х.) появились новые чудесные подробности, связанные с василиском. Например, сообщалось, что василиск появляется на свет из яйца, снесенного петухом и высиженного жабой. Такой диковинный способ рождения связывался с анатомическим строением василиска. Он, как полагали, имел голову петуха, тело жабы и хвост змеи.

Скорее всего, представления о василиске, окончательно сформировавшиеся в Средние века, мало соответствовали прототипу. Можно только предположить, что изначально подразумевалась какая-то смертельно ядовитая рептилия. Но интересно другое. Образ из бестиариев был столь ярким, что повлиял на выбор переводчиков.

В Вульгате слово «василиск», - в латинской транслитерации, - встречается всего один раз. Однако само диковинное существо фигурирует на страницах Вульгаты чаще. Иероним просто использовал слово «regulus», – калькированный вариант греческого «βασιλίσκος». Таким образом, обычные змеи превратились у Иеронима в regulus в нескольких местах Св. Писания (Пр. 23:32; Ис. 14:29; Ис. 30:6; Ис. 59:5; Иер. 8:17).

В Библии короля Якова слово «василиск» не используется, но только потому, что волшебное существо получило новое имя – «cockatrice» (Ис. 11:8; Ис. 14.29; Ис. 59:5; Иер. 8:17). В английском это название еще больше подчеркивало его петушино-змеиную сущность2.

И Вульгата, и Библия короля Якова чаще прибегают к образу василиска, чем Септуагинта, в которой это существо впервые упоминается3.

Пример с василиском показывает, какую огромную роль играет мировоззрение переводчика в истолковании исходного текста. К слову, ни в одном современном переводе Библии места для василиска не осталось. Везде он был «демифологизирован» в обычную гадюку или змею.

Схожая история с упоминаниями в Писании единорога. Еврейский текст просто говорит о каком-то опасном звере. Однако идентифицировать его сложно. Еврейское רְאֵם (reh-ame') могло означать буйвола или дикого быка. Но речь шла о его силе, а не о количестве рогов.

Тем не менее, в Септуагинте возникла трактовка, отсылающая нас к образу волшебного существа. Переводчики воспользовались греческим словом «μονοκέρωτος» (Чис. 23:22; Чис. 24:8; Втор. 33:17; Пс. 21:22; Пс. 28:6; Пс. 91:11), которое буквально указывает на «однорогость».

В Вульгате единорог (unicornis) фигурирует в четырех отрывках (Пс. 21:22; Пс. 28:6; Пс. 91:11; Ис. 34:7). В остальных случаях использовано слово «rhinoceros», то есть носорог.

Последовательнее всего оказалась Библия короля Якова. Здесь слово «unicorn» возникает всякий раз, когда в еврейском тексте говорится о загадочном парнокопытном.

Синодальный перевод, наоборот, допускает вариативность. Во Второзаконии 33:17 использовано слово «буйвол», а в книге Иова 39:9 - «единорог».

В современных переводах Библии единорога постигла та же участь, что и василиска. Он был «демифологизирован» в дикого быка4.

Однако не всех волшебных существ можно так просто изгнать из Писания, сославшись на вольности прежних переводчиков. Пророческие и поэтические книги служат надежным пристанищем для многих диковинных тварей.

Исаия, предрекая падение Вавилона, пишет: «Но будут обитать в нем звери пустыни, и домы наполнятся филинами; и страусы поселятся, и косматые будут скакать там» (Ис. 13:21).

Слово «косматые» в синодальном тексте Библии является переводом еврейского שָׂעִיר (sair). Это понятие, очевидно, восходит к каким-то языческим культам. Отсюда целый набор коннотаций. В синодальном переводе это и козлы (2 Пар. 11:15), и идолы (Лев. 17:7), и даже лешие (Ис. 34:14).

Поскольку язычество ассоциировалось в иудео-христианстве с демоническим началом, термин שָׂעִיר осмыслялся соответствующим образом.

В Септуагинте это δαιμόνιον, то есть демон (Ис. 13:21); ἕτερος – иной (Ис. 34:14); μάταιος – тщетный (Лев. 17:7). В последнем случае переводчики, очевидно, решили подчеркнуть тщету идолослужения.

В Вульгате слово тоже получает инфернальный смысл. В двух случаях это daemon, то есть демон (Лев. 17:7; 2 Пар. 11:17). Еще в двух отрывках – pilosus, – косматый (Ис. 13:21; Ис. 34:14).

Библия короля Якова для передачи смысла использует слова «devil» и «satyr». Поскольку в христианском фольклоре сатиры ассоциировались с чертями, не приходится удивляться такому выбору.

Но что же подразумевал Исаия и другие библейские авторы? Действительно ли они верили в реальность подобных существ? Ведь перед нами нечисть из народных поверий, козлоподобные демоны, обитающие в обезлюдивших местах.

Для Исаии это, вероятнее всего, просто метафора запустения и осквернения. Он, к слову, активно использует образы и других нечистых существ. Так в одном из отрывков можно обнаружить целый паноптикум: «И звери пустыни будут встречаться с дикими кошками, и лешие будут перекликаться один с другим; там будет отдыхать ночное привидение и находить себе покой. Там угнездится летучий змей, будет класть яйца и выводить детей и собирать их под тень свою; там и коршуны будут собираться один к другому» (Ис. 34:14,15).

 «Ночное приведение» в Синодальном переводе – это попытка передать значение еврейского слова לִּילִית (lee-leeth'). Лилит – пугающий персонаж еврейской демонологии. По поверьям она похищала новорожденных детей, навещая жилища в ночное время.

Вульгата в данном случае может служить хорошим примером динамического перевода. Иероним использовал слово «lamia». А в греческой мифологии Ламия была женоподобным демоном, поедающим младенцев.

В качестве курьеза стоит упомянуть и о Септуагинте. Здесь вместо Лилит появляется ονοκενταυρος, то есть получеловек-полуосел.

Как поступать в подобных случаях современному переводчику? Мы уже отметили, что любой перевод является истолкованием. Допустимо ли усмотреть в образе Лилит просто ночное животное, а в образе косматых демонов – диких козлов?

Здесь все не так бесспорно, как в случае с василиском и единорогом. А в некоторых случаях изгнать волшебные существа из Писания и вовсе невозможно. Что, например, делать с летучим драконом, бегемотом5 и левиафаном?

Здесь, как мы уже говорили, многое зависит от мировоззренческой парадигмы переводчика и экзегета.

Стоит остановиться на четыре основных подхода к решению проблемы.

Первое решение заключается в том, чтобы рассматривать библейский текст как непосредственное отражение авторского мировоззрения. Если в Писании упоминаются волшебные животные, значит, люди верили в их существование.

Действительно, в древнем мире мало у кого возникали сомнения в существовании драконов и прочих диковинных созданий. Даже в Средние века они были «защищены от вымирания» благодаря упоминаниям в житиях святых.

Самый яркий пример – легенда о св. Георгии змееборце. Поверженный змей обрел право на существование в сказании. Ведь сомнение в существовании змея было бы равносильно сомнению в подвиге св. Георгия.

В «Жизни Павла-пустынника» Иероним (все тот же создатель Вульгаты) упоминает интересный эпизод. Он пишет о встрече пустынника Антония с фавном:

«Немного спустя, в каменистой долине Антоний увидал небольшого человечка с загнутым носом и с рогами на лбу, а нижняя часть его тела оканчивалась козлиными ногами. Пораженный и этим зрелищем, Антоний, как добрый воин, восприял щит веры и броню надежды. Упомянутое животное принесло ему для дорожного продовольствия пальмовые плоды как бы в залог мира. Увидав это, Антоний остановился и, спросив у неведомого существа, "кто ты"? получил такой ответ: "Я смертный, один из обитателей пустыни, которых прельщенное всякими заблуждениями язычество чтит под именем фавнов, сатиров и кошмаров, давящих во время сна. Я послан к тебе от своих собратий. Просим тебя, помолись за нас общему Господу, Который, как мы слышали, пришел некогда для спасения мира и во всю землю прошло вещание Его". — Слыша такие слова, престарелый путник орошал лицо обильными слезами, изливавшимися от избытка сердечной радости»6.

Чуть далее Иероним добавляет:

«Чтобы этот рассказ не показался кому-нибудь недостоверным, мы припомним событие, засвидетельствованное всем миром при царе Констанции. В Александрию был приведен живой человек такого рода и представлял собою для народа немаловажное зрелище; а потом бездушный труп этого человека в предохранение от разложения вследствие солнечного жара был набит солью и принесен в Антиохию на показ императору»7.

Как видим, Иероним уверен в существовании фавнов. А ведь он был человеком высокой по тем временам образованности. Можно только догадываться, какой диковинный бестиарий существовал в поверьях простого народа.

Второй подход к проблеме волшебных существ в Писании заключается в их «расколдовывании». Здесь возникает вопрос, что стоит за фантасмагорическим образом? Может ли это быть обычное животное? Скорее всего, нет.

Например, в одной из работ, посвященных креационизму, утверждается, что левиафан и бегемот из книги Иова были, вероятно, определенным видом динозавров. И даже упоминание огня, вырывавшегося из пасти Левиафана, не смущает авторов. Они лишь отмечают: «Левиафан (см. Иов. 41:1) также похож на огнедышащего дракона. Тем, кто этим интересуется, напомним, что и сейчас есть жуки, выбрасывающие для защиты горячие газы. Почему этого не мог делать левиафан?»8

Третий подход также связан с вопросом о том, что скрывается за образом волшебных существ. Но здесь в качестве прототипа рассматриваются обычные животные, черты которых были гиперболизированы.

Например, православный библеист А.П. Лопухин усматривал в описании левиафана обычного нильского крокодила.

А вот развернутый комментарий из одного протестантского толкования:

«Устрашающее впечатление производят любые движения крокодила: раскрывает ли он пасть, показываются ли из-под воды ноздри его и глаза, — таинственные явления сопутствуют этому <…> Пламя... огненные искры... дым, выходящие из пасти и ноздрей крокодила — только кажущиеся (ст. 11-13). Это все та же игра света, влаги и воды, сопутствующая процессу дыхания, когда оно с шумом вырывается из могучего тела животного. Перед нами не мифический дракон, а реальный крокодил. Просто Бог прибегает к языку поэтических аллегорий, живописуя одно из удивительных Своих созданий и подчеркивая устрашающие аспекты вида его и жизнедеятельности»9.

Данный подход, как и два предыдущих, связан с убежденностью, что понятие должно быть экзистенциально нагружено, и за именем всегда стоит нечто.

Между тем, это неверно. Порой понятия оказываются пустыми. Так, например, слово «Пегас» не отсылает ни к одному реальному животному.

Четвертый подход пытается учесть это обстоятельство. В данном случае волшебные существа рассматриваются как элемент фольклора или мифа. В Писании они присутствуют на правах поэтической метафоры.

Заметим, что упоминание этих существ встречается преимущественно в поэтических и пророческих текстах. Сказка существует в Библии под сенью поэзии.

Не нужно пытаться сделать из гадюки василиска, но также не нужно превращать Лилит в филина.

Вопросы, рассмотренные в данном очерке, возвращают нас к одной из главных проблем герменевтики – определению авторской интенции. Верил ли автор книги Иова в морское чудище левиафана? Или он описывал гигантского динозавра? Может, перед нами лишь гиперболизированный крокодил? Что если автор просто обращался за яркими образами к фольклору?

Нетрудно заметить, что ответ на эти вопросы во многом предопределяет характер последующего толкования текста.

Однако важнее всех герменевтических стратегий для нас должно быть понимание, что Библию нельзя превращать в подобие кунсткамеры. Говорящая ослица, заглатывающий людей кит, саранча с человеческим лицом, вол, исполненный очей, призваны сыграть в тексте лишь одну роль — обратить наш взор на всевластие, праведность и милость Бога.

http://sukhovskiy.blogspot.ru

-------------------------

1. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.02.0137:book=8:chapter=33

2. Сам термин «cockatrice» восходит, однако, через старофранцузское «cocatris» к латинскому «calcātrix». Так римляне называли мифическое существо, охотящееся на крокодилов. В английском варианте это значение пропало, но, благодаря созвучию, возникла ассоциация с петухом и далее с василиском.

3. В Синодальном переводе образ василиска фигурирует в трех отрывках: Втор. 8:15; Пс. 90:13; Иер. 8:17.

4. Показательны в этом отношении англоязычный перевод New International Version и новый перевод Российского библейского общества.

5. Это тот случай, когда вполне реальное африканское животное получило имя, связанное с еврейской мифологией. Само слово «бегемот» является множественным числом от «бехема» ( בהמה‎), собственно «животное». Множественное число в данном случае подчеркивало мощь и величие. Описание этого животного имеет мало общего с современным бегемотом (См. Иов. 40:10-14).

6. «Творения Блаженного Иеронима Стридонского». Ч. 4. Киев, 1880. – С. 5

7. Там же. – С. 6

8. Хэм К., Снеллинг Э., Вилэнд К. «Книга ответов». – М. : «Протестант», 1993. – С. 27

9. Толкование ветхозаветных книг от первой книги Царств по книгу Песни Песней. – б.м. : SGA, 1993. – С. 381-382

Тэги:   Писание   
Читать по теме