Евгений Онегин как религиозный тип


Оптика теологического прочтения классических текстов

В русской культуре существуют художественные тексты, к которым отечественная мысль регулярно возвращается, открывая в них все новые и новые смысловые глубины. При этом оснащенность гуманитарного сознания новым социокультурным опытом и обновленной оптикой способны многое менять в их восприятии и понимании. Новые поколения, вглядывающиеся в миры известных образов и идей, черпают свежие впечатления и мысли из тех интеллектуальных интриг, которые возникают при взаимодействиях текстов с контекстами.

Все это в полной мере относится к пушкинскому “Евгению Онегину”. Хрестоматийный текст, читаный и перечитанный, изученный, казалось бы, вдоль и поперек, всесторонне прокомментированный, удостоившийся специальной именной двухтомной энциклопедии¹, продолжает оставаться хранителем многих неизреченных тайн. Как и подобает истинному поэтическому шедевру, он в своих смыслах неисчерпаем.

Внешне роман в стихах выглядит как собранье “пестрых глав” о разных сторонах русской жизни. Но за этим внешним кроется нечто большее, позволяющее говорить о “Евгении Онегине” как о романе-пророчестве, указующем на пришествие в русскую культуру нового типа экзистенциального сознания, чья позиция постепенно окрашивалась в сумрачные тона богоотрицания и богоборчества.

Чтобы увидеть фигуру этого пришельца с достаточной отчетливостью, надо располагать готовностью не столько к историко-литературоведческому, сколько к философско-теологическому восприятию романа. А это отнюдь не простое дело, поскольку “Евгений Онегин” почти всегда пребывал за пределами религиозно-богословского дискурса. Русские религиозные философы если и пытались касаться трансцендентных реалий и высших смыслов романа, то делали это, как правило, походя, в контекстах общих рассуждений о миросозерцании и поэтике Пушкина. А русские богословы романа почти не касались.

Между тем предпосылки для того, чтобы главный пушкинский текст был восстановлен в своих философско-теологических правах и был рассмотрен как средоточие национального религиозного опыта, существуют. На фоне общего настроя современного гуманитарного сознания на сближение литературы с философией и богословием намерения преодолеть в “онегинском” дискурсе традиционное засилье сугубо атеистических объяснительных схем уже не кажутся неосуществимыми.

То обстоятельство, что у нас мало тех, кто пытался или пытается поместить “Евгения Онегина” в контекст русской религиозной жизни и духовной истории, легко объяснимо. Русская мысль, уже давно, еще полтора-два столетия тому назад, начавшая симпатизировать атеизму, а затем и вообще погрузившаяся внутрь его воинствующей стихии, лишила себя возможностей адекватного понимания тех художественно-интеллектуальных ценностей, которые рождались за пределами антропоцентрической картины мира и были пронизаны библейско-христианскими умонастроениями. Укоренившаяся привычка рассматривать пушкинский роман в сугубо секулярном ключе столь прочно утвердилась в отечественном гуманитарном сознании, что попытки подхода к ним с противоположных, религиозно-философских позиций могут быть встречены с большим неодобрением и раздражением: мол, религиозно-церковная тема в романе отсутствует, в нем практически нет ничего сакрального, его главные герои чужды трансцендентным сферам бытия, и вообще он никак не связан с исторической динамикой русской религиозной жизни.

Но так ли это на самом деле?


Сквозь художественное к экзистенциальному

Современное гуманитарное сознание не склонно связывать собственный глубокий и непомерно затянувшийся кризис с динамикой секуляризации. Мысль, издавна и прочно ангажированная атеизмом, привыкла воспринимать собственное секулярное обличье как нечто естественное и неотъемлемое. При этом она пытается убедить себя в том, что это никак не связано с ее кризисным состоянием, что атеизм здесь совершенно ни при чем, что ее внутренние проблемы — это трудности особого рода, не совсем, правда, понятно какого, но другого и т. д. и т. п. И вот в таком клубке неразрешенных противоречий и всевозможных неясностей гуманитарное сознание существует уже довольно длительное время.

Между тем не только гуманитарная мысль, но вся литература, художественная жизнь, культура, вся духовная жизнь человека и человечества подчинены фундаментальной закономерности: если они отмечены печатью безверия, то рано или поздно им суждено оказаться в экзистенциальной ловушке, угрожающей появлением признаков закоснения, угасания, духовного омертвения. И в русской культуре одним из первых это понял Пушкин. Он заговорил об этом громким, сильным и прекрасным языком своего романа в стихах. Его “Евгений Онегин” — это развернутая поэтическая кардиограмма человеческого сердца, пораженного болезнью безверия, первый масштабный опыт диагностирования души, медленно иссыхающей от этого недуга. Одновременно это и художественное введение в философию русского экзистенциализма.

Задача помещения романа в экзистенциально-теологический контекст универсальных смыслов человеческого бытия настолько же трудна, насколько и многообещающа. Ее решение способно совершенно уничтожить историческую дистанцию между романом и нами, поместив автора, героев и читателей в единое экзистенциальное пространство с общими для всех проблемами духовной жизни.

Принято считать, что каждый литературный герой — сын своего времени. Онегин в этом смысле не исключение. Но он — сын не только своего времени, но и нашего. Его время — это эпоха раннего секуляризма, только вступившего тогда на территорию российской жизни и культуры и едва начавшего набирать силу. По прошествии времен потенциал этой парадигмы не иссяк, и она по сей день продолжает доминировать в отечественной социокультурной жизни. Произошло лишь превращение раннего секуляризма в секуляризм поздний. И на этом фоне мы с некоторым удивлением вынуждены признать, что Онегин остается довольно близок и эпохе постмодерна, и нам, ее насельникам.

Причина этой близости в том, что и онегинское время, и наше составляют общий исторический континуум, единый протяженный период секулярного модерна, раннего (начавшегося вместе с Пушкиным), зрелого (начавшегося с Достоевским) и позднего (то есть нынешнего постмодерна). Поэтому мы, одолеваемые нашими собственными экзистенциальными проблемами, питаем к Онегину вполне родственные чувства и видим в нем духовного собрата.


Тайна личности Онегина

Все вышесказанное, однако, не мешает нам испытывать смутное ощущение некой тайны, присутствующей в онегинском тексте и в онегинской судьбе. Но ответить на вопрос, что она собой представляет, эта тайна, в чем ее суть, не так-то просто.

Чтобы хоть чуть-чуть продвинуться в этом направлении, стоит вспомнить сон Татьяны Лариной. Эту поэтическую фантасмагорию можно, конечно, рассматривать как собрание полумистических картин фольклорно-сказочного характера, как поэтическую арабеску-вставку, расцвечивающую скромные сцены незамысловатой деревенской жизни. Но как показывают дальнейшие события романа, такой упрощенный подход себя не оправдывает.

Художественно-этическая семантика и метафизическая символика сновидения перекликаются с картинами Иеронима Босха, где мир, покинутый Богом, оставлен на произвол судьбы и потому пребывает во власти темных сил. Мирок, распахнувшийся перед Татьяной, — такой же страшный. В его ночном пространстве так же, как и у Босха, нет знаков присутствия Бога, оно заполнено всякой нечистью, силами тьмы и смерти, омерзительными и злобными чудовищами. Вся эта эстетика безобразного переливается своими смыслами через край наивно-лубочной картинности и выводит мысль на уровень понимания того, что фантастическое видение — это сон-прозрение, сон-пророчество, открывающий Татьяне тайну демонического начала, присутствующего в натуре и личности Онегина. Через ночной кошмар она как будто заглянула в душу Евгения и увидела там демонов беззакония и убийства. Ее сон был того же рода, что и сны Марьи Тимофеевны Лебядкиной, усмотревшей через них в Ставрогине то темное и гибельное, что от всех остальных до поры до времени было скрыто.

В сне Татьяны Онегин, “сей надменный бес”, — это персонификация малой степени демонизма, его пока еще слабая личностная форма. Впоследствии в следующих поколениях литературных героев (Печорин, Ставрогин и др.) мера демонизма будет неуклонно возрастать. Пока же Татьяне загодя, с упреждением открылась устрашающая тайна онегинской личности — его хотя и скрытая от окружающих, но несомненная вовлеченность в инфернальный мир зла.

До поры до времени эта вовлеченность была в каком-то смысле тайной и для самого Онегина. Его натура в своей основе не была порочной, и он не подозревал о собственной опасной близости к инфернальному “подполью”. Вместе с тем, у него отсутствовали защитные механизмы, которые бы надежно оберегали его внутренний мир от проникновения в него демонических структур. Воспитание, окружение сыграли в этом свою роль и усугубили эту беззащитность. Европейская мода во всех ее формах и проявлениях, в том числе в виде интеллектуальной моды на вольтерьянство и английский скептицизм, пропитала его насквозь и духовно разоружила.

Европейская культура, литература, философия первой половины XIX столетия все более становились средствами самоотстранения, самоотчуждения человека от Бога. По этой причине европеизированное сознание Онегина пребывало в существенном отдалении от христианства и продолжало удаляться от него. Если Татьяна была “русская душою”, то про Онегина затруднительно сказать, что он был “русский душою”. Его душа, максимально европеизированная французским воспитанием и петербургской жизнью, пребывала в отдалении от национального духовного опыта. Безразличие к вопросам религии он приобрел от своих учителей и воспитателей, среди которых одну из главных ролей сыграл “француз убогой”, пустой, легкомысленный атеист. Церковь, вера, учение Христа оказались далеко за пределами онегинского мира. Библию, судя по всему, он не читал и осведомленностью ни в священной истории, ни в религиозной истории христианской цивилизации не блистал.

Поэтому не приходится удивляться, что атеизму удалось основательно выпотрошить восприимчивую душу Онегина, освободить ее от всякого интереса к трансцендентному, оставить ее обладателя в сиротливом и тягостном состоянии богооставленности, без попечения и защиты свыше и тем самым лишить его способности сопротивляться темным искушениям. Опасные соблазны, вторгающиеся в пределы онегинского “я”, не встречали с его стороны должного сопротивления. Именно поэтому зло временами одолевало его, овладевало им, как это случилось с демоническим искушением, подтолкнувшим его к ссоре с Ленским, а затем и к убийству приятеля, не сделавшего ему ничего дурного.

Печальная история Онегина — это красноречивый рассказ о самых первых шагах русского сознания по пути ухода от Бога. Это первый акт исторической драмы блудного сына, русского скитальца, экзистенциального девианта, понадеявшегося на свои силы, но не рассчитавшего их, заблудившегося в смыслах бытия и в результате потерпевшего сокрушительное жизненное фиаско.


Идея “смерти” Бога

Пушкин, сотворивший Онегина, вступил, сам того не подозревая, на территорию будущего экзистенциализма. Он создал образ поистине нового человека с особым типом мировосприятия. Его герой предстал обладателем сознания, лишенного опоры и ощущающего под собой лишь зыбкую хлябь, бездонную пучину релятивизма, в которой легко обесценивались все ценности и обессмысливались любые смыслы. С “Евгением Онегиным” появился первый русский роман о “смерти” Бога внутри индивидуального “я” и о глубоком экзистенциальном кризисе этого “я” как следствия позиции богоотрицания.

Пушкин динамичен: прочерченная им экзистенциальная траектория стремительна. Внутренние трансформации совершились с Онегиным быстро, гораздо быстрее, чем это происходит у многих в реальной жизни. Поначалу в нем пробудился плотский человек, пребывающий во власти чувственных пристрастий и гедонистических вожделений. Сразу же за этим открылось широкое поле деятельности для его душевного человека, ощутившего притягательность жизненной роли обольстителя-виртуоза. Однако избыточность плотской жизни, пресыщение непомерной массой доступных удовольствий вскоре дали о себе знать. Амплуа Дон Жуана с чередой сменяющих друг друга любовных увлечений довольно быстро предстало в его глазах как “мнимое бытие”. Разбросанный, рассеянный образ жизни без постоянства и сосредоточенности на чем-то важном, значительном и серьезном, неприкаянное существование, напоминающее скитальчество, меланхолические перемещения в пределах мало интересной ему коммуникативной среды не могли заполнить пустот, образовывавшихся в онегинском “я”. Тем временем духовный человек внутри него, хилый, слабый, как недоношенный младенец, не был в состоянии помочь Онегину вырваться из вязкой стихии неподлинного существования, не мог защитить его от надвигающейся угрозы полной саморастраты.

Духовный человек мог бы возродиться, взрасти и окрепнуть в Онегине через Татьяну, которая как личность была духовно богаче и сильнее его. Через любовь Бог мог бы его спасти. Но Онегин не дал себе труда понять, чем она могла бы стать для него. Татьяна написала ему: “Я знаю, ты мне послан Богом…” Но ведь и ему она была послана тоже Богом, допустившим, чтобы линии их жизней пересеклись. Бог явил им обоим Свою любовь и милость. Бог готов был через Татьяну посеять семена спасения в его жизни, но почва оказалась слишком жесткой, неплодородной, и семена не дали благих всходов. Онегин не был готов к такой встрече и упустил главный шанс своей жизни, погубил в себе собственного духовного человека, погубил своей слепотой, отказом и вскоре последовавшим убийством соседа-приятеля.

Пушкин создал художественный тип нового, секулярного человека, который, как оказалось, впоследствии обнаружил все признаки того, чтобы считаться не просто типом, но образом человека-парадигмы. Внутренняя жизнь этого человека заметно отклонилась от той магистрали, по обочинам которой стояли указатели в виде библейских ориентиров, евангельских заповедей, христианских призывов. Его жизнь устремилась в какой-то боковой туннель, где уже не было ни Божьего света, ни прежних ориентиров, а подстерегали самые разные, дотоле неведомые опасности: страхи, тревоги, опустошенность, скука, тоска и еще многое другое, столь же неприятное и безрадостное. Обступившие блудного сына христианской культуры на девиантной траектории его движения, они оказались источниками тех самых проблем, которые впоследствии заняли центральное место в русском и европейском экзистенциализме. Более того, им суждено было превратиться в универсальные экзистенциалы всей культуры секулярного модерна, его литературы, искусства, философии, психологии, социологии и прочих гуманитарных направлений.

Стремление секулярного человека вынести Бога “за скобки” собственного мира, максимально отдалиться от Него неизменно оборачивалось приближением к противоположному полюсу, где не было Бога, но присутствовал Его антипод. Говоря “нет” Богу, человек одновременно говорил “да” врагу человеческому и всем силам тьмы. Оказаться по ту сторону “да” и “нет”, добра и зла, божественного и демонического не дано ни одному человеку, ни одному тексту, ни одному фрагменту художественно-эстетической или интеллектуально-гуманитарной реальности. Гуманитарное сознание, отпрянувшее от Бога, неизменно становится предметом повышенного внимания со стороны инфернальных сил и демонических структур. Принявшие вид безверия, представлений об абсурдности всего сущего и должного, облекшиеся в формы всех тех негативных экзистенциалов, о которых шла речь выше, они способны вести самостоятельную жизнь и распространять свое влияние далеко за пределы текстовых границ.

Если “Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы” (1 Ин. 1, 5), то враг человеческий есть тьма и нет в нем никакого света. Нет никакого света ни в демонических структурах, ни в измышляемых под их воздействием “бесовских текстурах”. Говорить об их творческой природе невозможно, поскольку творчество по своей сути светоносно. Их же дело — разрушение и только разрушение, куда бы они ни проникли, будь то личная или общественная жизнь, литература или философия, мораль или искусство, наука или право.


Тоска как демоническая структура

Там, где заградительная система, предназначенная защищать внутренний мир человека от демонических атак со стороны негативных экзистенциалов, остается беспризорной, без попечений свыше, в ней рано или поздно образуются бреши и проломы. У Онегина в такую брешь устремляются две внешне безобидные, но по своей сути разрушительные силы — скука и тоска. Их демоническая природа обнаружилась в том, что они духовно разоружили его. “Бес благородный скуки тайной” опустошил Онегина, сделал никчемным, ни на что не годным скитальцем, не знающим, для чего он родился и живет. Он превратил его духовное “я” в подобие былинки, уносимой ветром неведомо куда. Из-за этого “беса” онегинское существование обернулось беспорядочным блужданием без плана и цели, в стороне от торной дороги возможной деятельной жизни, которая могла бы быть наполнена смыслом, созиданием, творчеством, любовью к Богу и к людям.

Если рассматривать Онегина с точки зрения его религиозности, то вряд ли можно увидеть в нем обладателя наивного сознания, еще не нашедшего Бога и потому не сумевшего уверовать в Него. В нем нет наивности и простоты. Напротив, он преисполнен самомнения и гордыни. Движимый ими, он считает себя вполне состоявшейся и самодостаточной личностью. Но в биографии его “я” не просматривается динамики расширения внутреннего, духовного пространства за счет обретения религиозного опыта. Это “я” существует практически за пределами реальности, именуемой коллективным религиозным опытом. Онегин не привык допускать Бога в свое мышление, не умеет обращаться к Нему за советом и помощью при принятии ответственных решений. Он привык рассчитывать только на себя и силу своего рассудка.

Но если его рассудок столь совершенен и силен, что не нуждается в помощи свыше, то откуда тогда те тяжелые, роковые ошибки, которые он совершал в важные моменты своей жизни? Отчего создается впечатление, будто секулярный рассудок Онегина, создавший для себя обстановку закрытости от горизонтов мировой религиозной мысли, привыкший довольствоваться крохами мудрости, подобранными из случайно подвернувшихся книг, имеет цель не служить своему хозяину, а вредить ему?

Нельзя не заметить, что у внутреннего человека, живущего в Онегине, нет положительной динамики духовного роста, а, напротив, налицо динамика нисхождения. Он не развивается по восходящей, а ведет крайне скромное, если не жалкое духовное существование, чтобы в итоге вообще оказаться зажатым в тиски глубокой депрессии. Для него не существует задач духовного поиска и целенаправленных самоизменений, а есть лишь череда импульсивных реакций на механические толчки внешних событий. Под их влиянием его внутреннее “я” не переживает благотворных перемен, а остается в состоянии застылости, закоснения.

В тоске пушкинского скитальца, в его тяге в никуда мало сходства с романтическим томлением по бесконечности, с фаустовской жаждой недосягаемого. Здесь все гораздо прозаичнее, тягостнее и сумрачнее, поскольку связано с самым зловещим из всех возможных “мыслепреступлений” — принятием идеи “смерти” Бога. И хотя убить Бога невозможно, однако субъективно, в воображении вполне может совершиться акт отказа Ему в праве на существование. Само это деяние, безрассудно дерзкое и вместе с тем до крайности наивное, свидетельствует о духовной несостоятельности личности, поскольку напоминает поведение маленького ребенка, который, рассердившись на взрослых, говорит им угрожающим голосом: “Сейчас сделаю вам темно!” — и закрывает глаза.

Человек может производить впечатление абсолютно взрослой и зрелой личности, но при этом глубинные внутренние структуры его духовного “я”, отвечающие за его отношения с Богом, с трансцендентной реальностью, с абсолютными ценностями и смыслами, могут по каким-то причинам, в силу тех или иных обстоятельств либо не развиться, либо оказаться деформированными, поврежденными. В результате это оборачивается той ущербностью, при которой человек лишается восприимчивости к знакам присутствия Бога в мире и легко соглашается с утверждениями о том, будто Он “мертв”.

Подобное признание, бессмысленное с точки зрения объективного состояния теоцентрически организованного мира, имеет огромное значение для экзистенциального самосознания личности, для всей ее судьбы. Оно грозит ей нешуточными внутренними эксцессами и даже экзистенциальными катастрофами. Ведь не случайно Онегин, которому нет еще и тридцати, уже успел переступить некий жизненный рубеж, отнюдь не благой и очень похожий на внутренний надлом. Двадцатишестилетний молодой мужчина, по нашим меркам совсем еще юноша, уже не только “в любви считался инвалидом”, но был совершенно готов превратиться и в инвалида духовного.

В личности и судьбе Онегина присутствует несомненная внутренняя проблематичность. Спрашивается, как молодой, сильный, здоровый, ничем не обделенный человек, перед которым были открыты все пути, так бездарно использовал имеющиеся у него возможности? Почему он так невероятно быстро растратил себя? Отчего запас его духовных сил так быстро иссяк?

Ответы на эти вопросы вряд ли нас удовлетворят, если мы будем искать их исключительно средствами психологии, социологии или атеистической философии. Без помощи богословия здесь вряд ли обойтись. А взгляд на человека с теологических позиций предполагает: для того, чтобы исполнить свое земное предназначение, он должен иметь достаточный запас не только физических и душевных сил, но еще и сил духовных, источником которых является абсолютный дух, то есть Бог. Без живой связи с Богом восполнять этот запас просто неоткуда, и потому духовное истощение наступает очень быстро.

Беда Онегина в том, что у него такой связи не было, что он, говоря словами русского философа И. А. Ильина, существовал на сквозняке между небом и преисподней, а его опыт был опытом жизни без Бога, без веры. Бог не служил для Онегина ни регулятивным, ни объяснительным принципом. Будучи самодостаточен, эгоцентричен, замкнут на себе, на своих интересах и желаниях и имея достаточно средств для их удовлетворения, он не обращался к Богу с трудными вопросами, никогда не просил Его о помощи и поддержке. Без участия Бога он пытался решать и проблему собственной самоидентификации. Бог в его глазах — некая избыточная реалия, которой не было места в его личной картине мира. Хозяином своей жизни он всегда считал себя, а в качестве меры всех вещей использовал только свое собственное “я”. Однако отсутствие живого религиозного опыта, то есть опыта общения с Богом, опасно деформировало структуру его “я”, весь строй мышления, замкнуло горизонт его мировосприятия, засушило, выхолостило душу. Он стал духовно слепнуть, глохнуть, чахнуть, внутренне мертветь, скользить по наклонной все более усугубляющегося экзистенциального кризиса.


Теология богооставленности

Лишь на первый взгляд может показаться, что в романе царит дух секуляризма. На самом деле поэт ведет читателя отнюдь не атеистическими тропами, а совсем другим путем. У Онегина, конечно же, нет веры, но зато она есть у Пушкина. Поэт и его герой — два разных человеческих типа. Носителем высшей правды романа выступает не Онегин, а Пушкин, который показывает пагубность жизненного пути того, кто отклонился от следования этой правде. Если Онегин — скептик и агностик, то Пушкин — христианин, и потому он в духовном отношении несравнимо богаче Онегина, который живет, “томясь душевной пустотой”. Пушкин, в отличие от Онегина, лишенного веры и творческого дарования, обладает и тем, и другим.

В мировоззренческом отношении поэт — консерватор, тяготеющий к библейско-христианскому наследию в несравнимо большей степени, чем к новомодным интеллектуальным веяниям. Онегин же — авангардный мировоззренческий типаж, устремленный не в прошлое, а в будущее, в ту отдаленную перспективу, где секуляризм со временем станет общим местом, превратится в закон жизни для миллионов людей. Он — родоначальник целой генерации будущих социокультурных типов, тайных богоотступников и откровенных богоборцев, скептических интеллектуалов-гуманитариев, демонических вольнодумцев-либертинов, рафинированных интеллигентов-атеистов. Отсутствие Бога в личной картине мира не является для них ощутимым пробелом. Они не испытывают потребности во взаимодействии с трансцендентным миром. Их не мучает метафизическая жажда запредельного.

В ХХ веке Мартин Хайдеггер, крупнейший из философов-экзистенциалистов эпохи позднего модерна, заявит, что всем, кто равнодушен к религии, вере, теологии, полезны такие вещи, как фигуры умолчания, паузы в мышлении, временные моратории в области суждений о Боге. Однако Онегину и таким, как он, подобные паузы не требовались, поскольку они не склонны к размышлениям такого рода. Про Онегина можно сказать, что вся его сознательная жизнь проходит внутри такой паузы, в состоянии моратория на высказывания о Боге. Он не столько отвергает Бога, сколько просто не знает Его, и потому не берется судить о том, существует Он или нет. Онегин не интересуется этой миросозерцательной антитезой, не дает себе труда поразмышлять над ней, не говорит ни “да”, ни “нет” и живет в состоянии хайдеггеровского умолчания, пытаясь комфортно устроиться внутри него. И этому духовно необременительному существованию сопутствует задняя мысль, “подпольная” уверенность в том, что тот, о ком он ничего не знает, не может реально существовать. А поскольку невозможно веровать в того, кого не знаешь, кто, скорее всего, вообще не существует, то и вопрос о вере для Онегина не встает и никоим образом его не беспокоит.

Почему Пушкин не поместил Онегина в условия, при которых тот оказался бы перед необходимостью размышлять о Боге и о вопросах, связанных с верой и безверием? Скорее всего, оттого, что тонким духовным чутьем гения-провидца поэт избрал тот вариант онегинской судьбы, который был максимально аутентичен не только в художественном смысле, но и в экзистенциально-историческом значении. Онегин был важен для него как тип секулярного человека, как носитель всех тех духовных, нравственных, экзистенциальных и прочих проблем, которые нес с собой набиравший силу секуляризм.

Текст “Евгения Онегин” — ранняя пташка, чья песня зазвучала, когда еще ни Д. Штраусом, ни Э. Ренаном не были написаны секулярные биографии Христа, когда было далеко до безумного вопля Ницше о том, что “Бог умер”, а также до карамазовского афоризма “Если Бога нет, то все позволено”. Но “человек беззакония”, носитель парадигмы богоотрицания, чувствовавший себя внутри нее как рыба в воде, уже возник на горизонте русской культуры. И созданный Пушкиным образ Онегина стал первой крупной поэтической презентацией этого новоявленного типа.

По европейским меркам Онегин — вольнодумец-либертин, по русским — духовный скиталец, по евангельским — блудный сын христианского мира. И об этом Пушкин постоянно помнил, проводя через весь текст романа образ-метафору легковесной былинки, уносимой ветром неведомо куда. Ум Онегина странствует по книгам, не привязываясь ни к одной из них. Физически, телесно он странствует по городам и весям, внутренне оставаясь холодным и равнодушным. Его душа склонна странствовать в поисках разнообразных впечатлений, которые способны лишь на краткое время слегка оживлять ее. Не странствует лишь его дух. Для этого ему недостает ни внутренней энергии, ни побудительных мотивов, ни надежных ориентиров. Онегин не испытывает ни особой духовной жажды, ни признаков духовного томления и голода и потому не нуждается и в средствах их утоления. Более того, даже когда он временами ощущал что-то похожее на них, то не мог идентифицировать их должным образом, поскольку в его распоряжении не было языка, не имелось соответствующих слов для описания, анализа и понимания этих состояний.

Бог не являлся для Онегина объяснительным принципом. Мысль о существовании интеллектуального ресурса такого рода никогда не приходила ему в голову. Он с легкостью пренебрег всем этим, и в результате мир абсолютных смыслов и ценностей, мир, несущий в себе разгадки главных тайн человеческого бытия, остался скрыт от него. А это, в свою очередь, обрекло его на беспомощность и беззащитность перед инфернальной реальностью и демоническими структурами, преследующими его в обличьях приступов депрессии, злости, ожесточенности, готовности к коварству, лжи, убийству.

Читателя изумляет, из-за какого пустяка, с какой бездумно-капризной легкостью Онегин поддался темному искушению и вступил на путь, ведущий к кровопролитию:

Надулся он и, негодуя,
Поклялся Ленского взбесить
И уж порядком отомстить.

Темное, демоническое начало, будто почувствовав, что здесь ему есть чем поживиться, пробивает, подобно тарану, брешь в горделиво обособленном, замкнутом на самом себе онегинском мирке и вторгается в него. Оно лишает Онегина внутренней свободы, делает его, неготового к сопротивлению, безвольной марионеткой, начинает править его жизнью, превращает ее в подобие “страшного, непонятного сна” и добивается своей цели: заставляет обагрить руки кровью, стать убийцей.

Получается, что у Онегина, при всем его несомненном уме, не было не только внутренней свободы, но и дорогих ему мыслей, идей, принципов, которые прорастали бы из глубин его внутреннего “я” и защищали бы от демонических соблазнов чуждых и опасных умонастроений. Нет у него и выношенных убеждений, которые даются духовным трудом, готовностью к тщательному собиранию, вынашиванию, взращиванию, расположенностью не только к анализу, но и к синтезу. Анализ стоит у него на первом месте. В его размышлениях и рассуждениях привычка к разъятию смыслов довлеет над практикой их собирания в целостности. Критицизм господствует над всеми прочими методами мышления и, подобно кислоте, разъедает в его картине мира все основания и структуры. Одновременно он вытесняет за линию мыслительного горизонта все, на чем лежит одухотворяющая печать абсолютного, трансцендентного, еще более оголяя, опустошая пространства его внутреннего мира.


Хандра как исходный пункт богоискательства

Онегин, пребывая в состоянии безверия, не может найти ни во внешнем мире, ни внутри себя ничего такого, что могло бы его надолго заинтересовать, воодушевить, подвигнуть к чему-то значительному, социально значимому, сверхличному. Вместо этого он находит в себе пустоту. И знаком этой внутренней опустошенности выступает тоска (“жестокая хандра”). Съедающая его, она подобна злой крысе, не щадящей ничего и выгрызающей внутри него все и вся. Ее безнаказанные бесчинства свидетельствуют о слабости, недееспособности, беспомощности духа, который один мог бы с ней справиться, если бы пребывал в полном здравии, в состоянии должной развитости, в хорошей, боевой форме.

Пространство внутреннего мира становится похожим на шагреневую кожу: оно неумолимо убывает из-за беспощадных натисков тоски. Сокращаются масштабы онегинской личности, она мельчает, сжимается до незначительного и даже отчасти жалкого существа, бездарно и бесплодно изживающего свою никчемную жизнь.

Тоска-хандра, имеющая не столько социальную и психологическую, сколько экзистенциальную природу, выглядит несомненным злом, страданием особого рода, угнетающим и омрачающим внутреннюю, эмоциональную, интеллектуальную жизнь Онегина. Вместе с тем в природе тоски, в ее экзистенциальной сути присутствует совершенно особая двойственность. При определенных обстоятельствах провидение, способное оборачивать зло во благо, может использовать эту двойственность и направить тоску в благое русло, то есть обратить ее в средство духовного возрождения человека.

Дух, запертый в темную и душную клетку безверия, тяжко изнемогающий в ней и при этом не понимающий истинной природы своих страданий, может начать испытывать какое-то особое томление. Если он еще не омертвел окончательно, то это неясное томление может послужить его выходу из тупика. Оно вполне может оказаться томлением по Богу, то есть некой предварительной, пока еще очень смутной формой неосознанного богоискательства.

Как-то автору этих строк довелось смотреть “Игру в бисер” — интеллектуальную передачу общероссийского телеканала “Культура”. В один из зимних вечеров 2012 года она была посвящена “Евгению Онегину”, и ведущий Игорь Волгин предложил каждому из участников вообразить свой вариант будущей судьбы главного героя. Открытый финал романа как нельзя лучше предрасполагал к таким фантазиям. И подумалось: а ведь с Онегиным впоследствии вполне могло бы произойти то, что в середине 1870-х годов случилось с целым рядом представителей высшей петербургской аристократии. Краткий обзор этого необыкновенного события-процесса был представлен Н. Лесковым в очерке “Великосветский раскол”. О нем же писали в те годы Ф. Достоевский и Л. Толстой.

Суть этой истории в том, что под впечатлением проповедей приехавшего в Петербург английского миссионера лорда Г. Редстока большое число столичных аристократов, номинально считавшихся православными, а по сути, ни во что не веровавших, стали евангельскими христианами-протестантами. Личный друг императора Александра II, богач-миллионер В. А. Пашков, прямой потомок Екатерины II, министр путей сообщений граф А. П. Бобринский, барон М. М. Корф, княгини Н. Ф. Ливен и В. Ф. Гагарина, генеральша Е. И. Черткова, дочь поэта-партизана Дениса Давыдова Ю. Д. Засецкая и другие превратились в горячих молитвенников, неустанных проповедников, инициаторов широкой социальной и просветительской деятельности среди низших социальных слоев, в воспитательных домах, больницах, тюрьмах.

Не углубляясь в подробности, приведу лишь один эпизод из жизни Василия Пашкова. Один из современников оставил характерный словесный портрет этого полковника-аристократа: “Красивый брюнет, роста выше среднего, с манерами и обращением чистого аристократа, он имел приятный мягкий тенор, большие выразительные глаза. К делам веры, церкви и религии В. А. Пашков был совершенно равнодушен, а в вопросах канонических по-детски невежествен; о набожности никогда не зарождалось и мыслей в голове В. А. Пашкова, страстного охотника, любителя танцев, балов, крупного игрока в карты и лихого наездника”.

Пашков с большим скепсисом относился к тому повышенному интересу, какой питало к проповедям лорда Редстока его ближайшее окружение. В глазах полковника Редсток был “бессмысленным болтуном”, не заслуживающим траты времени на выслушивание его разглагольствований. Но случилось неожиданное. Однажды Пашков, вернувшись из Москвы, застал у себя дома, среди гостей, приглашенных его женой, лорда Редстока. Избегнуть общения оказалось невозможно. За обедом шел разговор о Христе. После обеда все перешли в гостиную, и Редсток предложил всем вместе помолиться, первым встав на колени. Пашкову не оставалось ничего другого, как присоединиться к присутствующим. Впоследствии он вспоминал, что именно тогда, во время молитвы ему впервые довелось прочувствовать, как в него проникло сознание того, что зло пребывает в глубинах его существа, что он опутан множеством грехов. Одновременно он испытал и желание освободиться от этого темного, гибельного груза. Ему открылось, что своими силами ему не избавиться от грехов, а можно это сделать только с помощью Бога. Только через Христа, протягивающего ему руку помощи и обещающего не вспоминать его прегрешений, он сможет изменить и обновить свою внутреннюю и внешнюю жизнь. Он ощутил в своем сердце горячее желание покаяться, освободиться от власти греха, начать новую жизнь, посвятить служению Христу всего себя, все свои силы и средства. Так он и поступил.

Неожиданные и поразительные перемены, произошедшие с душой и личностью Пашкова, не могли не изумить всех, кто его знал. Он изменился до неузнаваемости, стал другим человеком, совершенно не похожим на прежнего. Отставной полковник оказался незаурядным организатором. Его яркая личность и открывшийся дар проповедничества притягивали к нему людей. Он охотно свидетельствовал о своем духовном возрождении, о том, что пережил. Его огромный дом-дворец на Выборгской стороне стал местом проведения регулярных молитвенных собраний. Они привлекали большое число людей. В иные дни зал особняка, предназначенный для великосветских балов, вмещал до полутора тысяч человек. Одним словом, началась совершенно иная жизнь.

Обычный жизненный опыт представителей высшей знати не отличался ни особой просветленностью, ни глубиной, ни одухотворенностью, ни религиозностью. Вообще среди русских аристократов как пушкинской эпохи, так и пореформенных десятилетий твердая вера в Иисуса Христа была уже большой редкостью и являлась скорее исключением, чем правилом. Французская модель секуляризма, самая радикальная в тогдашней Европе, была перенесена на российскую почву, была принята дворянством почти без сопротивления и все прочнее укоренялась в русской жизни и культуре.

Кто был виноват в том, что православная церковь не обрела в их глазах должного авторитета и не оказывала почти никакого влияния на их духовное становление? Почему дух, душа, ум большинства из них проходили мимо нее? У Пушкина в романе есть крохотный намек на отношение русской аристократии к официальной церкви и ее служителям. Это авторская ремарка, указывающая на тот страх, который испытывала юная Татьяна при одном только виде православного монаха в его черном одеянии.

Официальное православие, без меры утяжеленное бременами византизма, перегруженное обрядовой театральностью и церковнославянской архаикой, не могло отзываться должным образом на духовные нужды прихожан. Но то, чего не смогло сделать оно, сделали простые, безыскусные проповеди не слишком красноречивого, но очень искреннего и горячо верующего заезжего проповедника, сумевшего обнажить самую суть учения Христа. Высокие и прекрасные евангельские истины, освобожденные от всего наносного, легко входили в изголодавшиеся, истомившиеся, опустошенные, но еще живые человеческие души и преображали их. В результате богатые и титулованные блудные сыновья и дочери, уже успевшие до этого превратиться в духовных скитальцев, возвратились к Богу. Минуя православную церковь с ее косным и жестким византизмом, они совершили этот путь по мосту, проложенному европейским протестантизмом. И произошло это в той самой среде, внутри которой жил и вращался Онегин.

Но если это так, то тогда, спрашивается, почему случившееся с Пашковым, Бобринским, Корфом и другими, не могло бы произойти и с Онегиным? Ведь не случайно в конце романа Пушкин, перечисляя те роли и амплуа, которые могли бы привлечь Онегина, указывает на возможность его превращения в квакера, то есть в убежденного христианина протестантского толка. Ведь окажись Онегин в петербургском салоне, где проповедовал лорд Редсток, то с ним вполне могло бы случиться то, что произошло с теми русскими графами, баронами, княгинями, чьи встречи с Богом состоялись.

Строго говоря, герои “великосветского раскола” пошли, конечно же, не за Редстоком, а за Христом, которого открыл им лорд-проповедник. Эти внешне более чем благополучные люди ощущали пустоту своей внутренней жизни. Она томила их до тех пор, пока в их души не вошли чистые евангельские истины, пока вот таким неожиданным образом, через приезжего англичанина, им не открылись животворные глубины библейских откровений.


Пушкинский роман — исток и тайна русского экзистенциализма

В. Набоков, изрядно потрудившийся над переводом “Евгения Онегина” на английский язык и создавший комментарий к нему, напоминающий легкое скольжение по текстовому паркету романа, не постеснялся назвать свой теоретический труд “кабинетным подвигом”. Соглашаясь с такой оценкой, мы должны также признать, что оригинальный текст романа заслуживает титула подвига в несравнимо большей степени. Это действительно был подвиг не только художественный и интеллектуальный, но и духовный, культурно-исторический. Его подлинные масштабы по достоинству оценил Достоевский в своей знаменитой Пушкинской речи 8 июня 1880 года. Для него Онегин — блудный сын, русский скиталец, духовный странник. А в культуре XIX века люди такого типа — это почти всегда интеллектуалы, которые утратили интерес к библейско-христианскому духовному опыту, для которых Бог “умер”, а с Его “смертью” перестал существовать весь мир абсолютных смыслов, ценностей и норм.

Почему, спрашивается, таких героев, как Онегин, не было прежде в русской литературе? Причина состоит, вероятно, в особенностях хронологии тех депрессивных изменений, которые совершались в русском духе под влиянием процесса секуляризации. В допушкинские времена они были скрытыми, не слишком острыми и не оказывавшими серьезных воздействий на общее состояние культуры. Но динамика секуляризации все настойчивее давала о себе знать, а с нею шел и процесс зарождения новой культурно-исторической, гуманитарной реальности. И Онегин предстает у Пушкина как олицетворение этой новой тенденции, как тип секулярного человека, в котором сосредоточены наиболее характерные знаки происходящих духовных изменений и который фактически уже принадлежит нарождающейся эпохе русского секулярного модерна.

Если задаться вопросом, содержит ли “Евгений Онегин”, этот с виду вполне секулярный роман о несчастной любви, какой-либо религиозный опыт, то ответ, как ни странно, должен быть утвердительным. Опыт этот, конечно же, весьма своеобразен: в нем много печали и мало радости. Он сумрачен и напоминает опыт героя евангельской притчи о блудном сыне. Пушкин раздвинул занавес и позволил читателю всмотреться в частную жизнь умного, одаренного русского человека, а также поразмышлять над судьбой, не освещенной светом Божьего присутствия. Причины же ее непросветленности в том, что Онегин, в отличие от блудного сына из Евангелия от Луки, не только не вернулся в покинутый отчий дом христианской веры, но даже еще и не начинал думать о возможности такого возвращения. Он находился в начале своего скитальческого пути и только лишь пригубил горькую чашу своих духовных мытарств. Ему еще предстояло испить ее до дна.

Методом от противного Пушкин доказывает, что вера — это высшее из всего, чем может обладать человек. Он помогает понять, что всякий, кто полагает, будто еще не дорос до веры, гораздо счастливее того, кто пытается убедить себя в том, что перерос ее. Первый имеет перед собой духовную перспективу, а второй лишает себя возможности иметь ее перед своими глазами. Перерасти веру невозможно, как невозможно духовно возвыситься над Богом. Нет такой точки жизненной траектории, откуда вхождение в состояние веры было бы невозможно. И Онегину еще только предстояло это когда-нибудь понять. Пушкин поступил мудро, что не сделал своего героя обреченным на казнь или каторгу декабристом, не послал служить на Кавказ, не дал ему погибнуть в стычке с горцами, хотя такие варианты его судьбы поначалу и могли предполагаться. Он оставил его жить, скитаться, томиться. Поэт расстался с ним, когда тот пребывал в состоянии глубочайшего экзистенциального кризиса. Выберется ли Онегин из него, мы не знаем…

В сущности, “Евгений Онегин” — это роман не просто о духовном кризисе одного частного лица, но о кризисе христианского сознания как такового, о кризисе христианства в целом. Этот кризис уж объявился в России, начал набирать силу и обещал обрушить на гуманитарное сознание неисчислимое множество сложнейших проблем. И заслуга Пушкина в том, что он практически первым в русской литературе приступил к художественному исследованию этого процесса.

Судьба Онегина, этого русского скитальца, осталась в романе открытой, устремленной в некую перспективу, неведомую ни автору, ни читателю. И лишь сегодня, спустя почти двести лет, мы можем констатировать, что эта перспектива оказалась мрачной и жестокой. Но как в эмбрионе еще не просматривается будущий человек, как в младенце еще не проступают черты будущего страдальца или насильника, так и в Онегине лишь едва проклюнулся росток того атеизма-демонизма, который потом распустится ярким и страшным цветком в образе Ставрогина, засверкает зловещими красками на полотнах полубезумного Врубеля, а еще позднее рассеет семена богоборческих сумасшествий едва ли не по всему русскому тексту и по просторам всей русской земли. Они взойдут диким бурьяном бешеного богоненавистничества и едва ли не насмерть забьют ослабевшие и истончившиеся ростки истинной духовности, надолго оставят новые поколения онегинско-ставрогинских праправнуков без должной духовной пищи, внутренне выхолощенными, обреченными испытывать ощущения гнетущей пустоты в душах, сердцах и умах.

С “Евгением Онегиным” берет начало новая интеллектуальная традиция — исследование художниками экзистенциальных драм богооставленности, переживаемых как отдельными лицами, так и симфонической личностью всего русского народа. С каждым шагом на этом пути приобретался опыт, как мы бы сегодня сказали, “глубинного бурения”, опыт проникновения в “подпольные” уровни индивидуального и коллективного “я”, где “дьявол с Богом борются”.

Эта борьба не была слишком успешной, и потому на авансцену русского гуманитарного сознания выдвигались тяжелые духовные проблемы, связанные с переживаниями состояний безверия, отчуждения, одиночества, отчаяния, безнадежности, бессмысленности всего сущего. Так складывался особый тип гуманитарного дискурса, которому предстояло получить название экзистенциальной философии. Примечательно, однако, то, что ее главным мотивом осталось то самое умонастроение, которое Пушкин облек в слова жалобного онегинского стенания: “Чего мне ждать? тоска, тоска!”

¹ См.: Онегинская энциклопедия: В 2 Т. М.: Русский путь, 1999–2004.

Журнал "Нева", №9, 2012