«Радость человеку в ответе уст его, и как хорошо слово вовремя!», - говорится в притчах царя Соломона (Пр. 15:23). Протестантизм с самого своего возникновения осознавал эту связь слова и времени. Такая «хроно – логия» всегда была нервом немецкой теологической традиции. Разумеется, речь идет не о простом слове, а о Слове откровения, направленном к церкви, и о керигме, направленной в мир.
Еще Лютер писал: «Мне кажется, что немецкая земля еще никогда так много не слышала о слове Божьем, как сейчас. Ничего подобного еще не было в истории. И если мы упустим этот момент без благодарности и должного почтения, то нас ожидают беспросветный мрак и тяжкие муки. Дорогие немцы, покупайте, пока есть деньги, собирайте урожай, пока стоит хорошая погода и светит солнце, пользуйтесь Божьей милостью и словом, пока Он здесь. Ведь вы должны знать, что слово и милость Божьи – это внезапно налетевший ливень, который не возвращается туда, где он однажды низвергся. Однажды разверзлись хляби небесные в Иудее, но – ищи-свищи, сейчас у евреев нет ничего. Апостол Павел принес ливень в Грецию, но тоже – ищи-свищи, сейчас там турки. Он также хлынул в Риме и в стране латинян, но ищи-свищи, у них сейчас папа. И нам, немцам, не стоит думать, что он будет лить у нас вечно, потому что неблагодарность и пренебрежение не удержат его. Потому хватайте и держите, кто может хватать и держать; у ленивых рук и год злой» [4. С. 161].
Через четыре столетия после Лютера немецкие богословы увидели, что значит «ищи-свищи, у нас сейчас Третий Рейх». Обмелевшее откровение, обезвоженная керигма… Теология пришла к осознанию, что Слово утеряно. Это переживалось немецкими богословами не только как утраченное Слово, но и как потерянное время. Вернуть времени Слово, - таким было основное стремление и Бультмана, и Бонхёффера, и Тиллиха, хотя их теологические программы и отличались.
Теологию этого времени не зря называют «теологией кризиса». Эта теология не обладала Словом, а лишь стремилась к Слову. Теология, которая уже осознала свои кризис, но еще не нашла выхода из него.
Как писал Дитрих Бонхёффер: «Наша церковь, боровшаяся в эти годы только за свое самосохранение (как будто это и есть самоцель), не в состоянии быть носительницей исцеляющего и спасительного слова для людей и мира. А потому прежние слова утратили свою силу и умолкли, и наше христианское бытие сегодня проявляется лишь в двух вещах: в молитве и в делах праведности среди людей. Все мышление, все слова и все организационные принципы в христианской жизни должны заново родиться из этой молитвы, из этих дел <…> Не наше дело предсказывать день, - а такой день настанет, - когда люди снова будут призваны проповедовать слово Бога так, что под его воздействием изменится и обновится мир. То будет новый язык, возможно вообще нерелигиозный, но он будет обладать освобождающей и спасительной силой, как язык Иисуса, так что люди ужаснутся ему, но будут покорены его мощью; то будет язык новой праведности и новой истины, язык, который возвестит примирение Бога с человеком и близость Его Царства» [1. С. 228 - 229].
Тиллих, как и Бонхёффер, ожидал времени, когда Слово зазвучит с новой силой. Это время Тиллих характеризовал как «кайрос», благоприятный момент. Он писал о том, что необходимо осознавать историю, исходя из понятия «кайроса».
Такое осознание истории должно подвести к глубинам безусловного, к этосу неизбежной ответственности за нынешний исторический момент. «Призыв к осознанию истории в этом ключе, стремление истолковать смысл истории на основании понятия кайроса, требование осознания настоящего в духе кайроса - таков наш замысел» [6. C. 217].
Что же отличает подобное осознание истории? Это, прежде всего, особое чувство культурной динамики. Тиллих пишет, что в истории можно выделить теономную и автономную эпохи. При этом в теономии присутствует автономия и наоборот. «...различие между автономией и теономией состоит в том, что в автономной культуре культурные формы проявляются лишь в своих конечных взаимоотношениях, тогда как в теономной культуре - в отношении к безусловному» [6. C. 230].
В определенные исторические периоды происходит переход от автономии к теономии. Такие периоды - поворотные пункты и есть кайрос. Каждый кайрос может быть назван исключительным моментом во временном процессе, когда во временное врывается вечное, тем самым, потрясая и преображая его. Это производит настоящий кризис в самой глубине человеческого существования (а именно глубиной, по Тиллиху, и определяется всякая религиозность).
Тиллих писал, что «кайрос в его уникальном и универсальном смысле есть, для христианской веры, пришествие Иисуса Христа. Для философа истории кайрос в его общем и специфическом смысле есть каждый поворотный момент истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почве секуляризованной и опустошенной автономной культуры» [6. C. 231].
Ожидание нового кайроса – это именно то, что характеризует всю немецкую теологию кризиса. Такой кайрос - это «слово, сказанное вовремя». По Тиллиху, «теономия есть ответ на вопрос, заключенный в автономии, - вопрос, касающийся религиозной субстанции и предельного смысла жизни и культуры» [6. C. 230-231].
Но для того чтобы слово стало своевременным, ему должно предшествовать слушание. Ведь часто получается, что христиане выдают заранее заготовленные ответы невпопад, не вовремя.
Это своеобразная духовная логорея, суть которой очень хорошо подметил Бонхёффер. Он писал: «Христиане, особенно проповедники, зачастую думают, что они, всякий раз, встречаясь с другими людьми, должны что-то «предлагать» – и это их единственное служение. Они забывают, что слушание может быть большим служением, чем говорение. Многие люди хотят, чтобы их слушали, но не видят этого стремления у христиан, поскольку христиане говорят там, где должны были бы слушать…» [2. C. 89-90].
Возможно, церковь и не должна пытаться быть современной, но она призвана быть своевременной. Для этого богослов обязан не только вникать в библейский текст, но и соотносить этот текст с реальной исторической ситуацией. Только так возникнет своевременность, соотносимость, корреляция.
Тиллих писал: «Используя метод корреляции, систематическая теология поступает следующим образом: она анализирует ту человеческую ситуацию, которая порождает вопросы о существовании, и показывает, что используемые христианской вестью символы являются ответами на эти вопросы» [7. C. 65].
Ясно, что необходимость исследования «человеческой ситуации» приводят богослова к темам, связанным с культурой. Теология культуры Пауля Тиллиха действительно целиком проистекала из его метода корреляции. Он отмечал, что «анализируя человеческую ситуацию, мы можем пользоваться теми данными, которые стали доступными нам благодаря творческой самоинтерпретации человека во всех сферах культуры. Этому способствует не только философия, но еще и поэзия, драматургия, проза, психотерапия и социология. Теолог выстраивает эти данные в соответствии с тем ответом, который был дан христианской Вестью» [7. C. 66].
В чем же тогда в настоящий момент заключается задача церкви? Церковь - это страж, который должен распознать профетические голоса в культуре. Только распознав духовные нужды, волнения, вопросы эпохи, церковь будет способна привнести в культуру исцеляющее евангельское слово. Но это слово должно звучать на понятном культуре языке.
Поиск подобного языка, созвучного времени, мы и находим в трудах Тиллиха. Его подход был своеобразной попыткой дать евангельским понятиям новую философскую форму.
Сергей Лёзов, приводит пример таких подстановок и замен: «"Бог" становится "основанием бытия", "вера" – "предельной захваченностью" (или "тем, что касается меня безусловно", "предельным интересом"), "грех" – "отчуждением от бытия", "благодать" – "принятием"» [3. C. 167].
Однако такой подход вызывал значительную критику. Многим казалось, что христианская вера размывается в философских формулировках. В конечном счете, это привело к тому, что Тиллих так и остался философом среди богословов и богословом среди философов.
Справедливо наблюдение Александра Меня, писавшего, что «…основные концепции Тиллиха не могли удовлетворить ни церковномыслящих людей, ни внерелигиозный мир. Одной из причин этого являлась расплывчатость формулировок Тиллиха, отвлеченная и тяжелая манера изложения, отсутствие дара выражать живое религиозное чувство. Ратуя против абсолютизации "религиозных" элементов в христианстве, Тиллих не смог показать, что именно конкретно предлагается взамен них» [5].
Да, Тиллих, стремившийся к синтезу «Афин и Иерусалима», так и не достиг желаемого. Однако одно его стремление уже побуждает многих к дальнейшим поискам возможного единства.
Сегодня тема диалектического напряжения между временем и словом становится опять актуальной для церкви. Каким должен стать язык современного богословия? Какая речь будет своевременной? В размышлениях над этими вопросами полезно еще раз обратиться к наследию Пауля Тиллиха, которое было отмечено напряженным поиском «слова вовремя».
1. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность / пер. с нем. - М.: Издательская группа "Прогресс", 1994. - 344 с.
2. Бонхёффер Д. Жить вместе / пер. с нем. – М.: Рашн Ресорсес Пресс; Триада, 2000. – 112 с.
3. Лёзов Сергей. Попытка понимания: избранные работы. М. – СПб.: Университетская книга, 1998. – 576 с.
4. Лютер. М. Избранные произведения. СПб.: "Фонд лютеранское наследие", 1997. - 432 с.
5. Мень А. Библиологический словарь: В 3 т. Т. 3: Р-Я. – М.: Фонд им. Александра Меня, 2002. – 528 с.
6. Тиллих П. Избранное: Теология культуры / пер. с англ. - М.: Юрист, 1955. - 479 с.
7. Тиллих П. Систематическое богословие. Том I, II; части I, II и III. (Серия «Памятники религиозно-философской мысли Нового времени»). - СПб.: Алетейя, 1998. – 510 с.
