Опыты сравнительной теологии литературы

 

Опыт второй Между верой и безверием, или Теология кризиса

 

Три  направления  русской интеллектуальной истории

 

Если мы зададимся вопросом о том, что было самым существенным в духовной жизни, в интеллектуальной истории России Достоевского и Толстого, то есть России второй половины XIX столетия, то ответов может быть множество. Но если поместить этот вопрос в теологическое поле, то ответ будет звучать так: самым существенным было изменение характера отношений между человеком и Богом.

Прежняя, традиционная модель отношений, когда человек не стремился обособиться от Бога, не критиковал Его и, тем более, не заявлял о Его «смерти», сменилась другой,  где объявлялось, что Бог «мертв» и что ни о каких прежних отношениях с Ним не может быть речи. Наступала эра секуляризма, когда радикально изменился весь строй не только духовной, интеллектуальной, художественной жизни, но и жизни социальной.

В свете такого взгляда на русскую интеллектуальную историю в ней отчетливо просматриваются несколько направлений ее развития. Каждое из них носит религиозно-экзистенциальный характер и представляет собой  нечто вроде русла, по которому устремляется умственная и духовная деятельность интеллектуалов.

Первый – это путь «стояния в проломе», когда личность прилагает все силы духа, чтобы устоять в вере, удержаться вблизи Бога и стремится выстраивать свою интеллектуальную деятельность  в режиме главных библейско-христианских предписаний. Здесь создаются дискурсивные пространства, где Бог выступает центральным объяснительным принципом всех перипетий духовной и практической жизни человека.

Интеллектуал, стоящий на этих позициях убежден в том, что Бога невозможно исключить из картины мира, нельзя изгнать из жизни и культуры, что можно лишь не думать о Нем и перестать ориентироваться на Его требования, но Его фактическое присутствия во всех сферах человеческого бытия останется неизменным и неустранимым.

Второй путь - это уход от Бога в надежде на личную интеллектуальную автономию, в поиск полной независимости от всех исходящих свыше абсолютных смыслов, ценностей и норм. Такой интеллектуал с автономным сознанием полагает, что «самозаконодательствует», т. е. сам определяет для себя все модели, стратегии и направления  своей  деятельности. Главной особенностью его позиции является принципиальная дистанцированность от всех форм религиозности, в которых он усматривает угрозу возможных посягательств на свою автономию. Слово Бог он намеренно пишет с маленькой буквы. Бог для него - это иллюзорное порождение человеческого сознания, навязчивый фантом, старый призрак, с которым нет надобности считаться. Секуляризация в его глазах - это процесс очищения человеческого разума от засоряющих культуру призраков и прежде всего от самого главного среди них - Бога. Безграничность присущего ему рационализма защищает его от религиозного трепета перед глубинами бытия и от метафизического страха перед тайнами небытия.

Третий путь – это уход от Бога в направлении тех или иных форм надличной социальности, когда человек полностью отдает себя во власть какой-либо общности, будь то род, нация, государство, класс, партия, корпорация, коллектив, группа и т. д. Он жертвует своей автономией, правом духовного самоопределения, но взамен получает существенную компенсацию - сознание того, что сила этой общности становится его достоянием, многократно превосходящим его собственные силы и возможности. Для него характерен тот особый тип богоотрцания, когда Бог, религия, вера отвергаются из-за того, что во внутреннем пространстве личного «я», целиком погруженного в каждодневную суету активной социальной жизни просто не остается места для мыслей о чем-то возвышенном, «горнем». Все необходимые смыслы черпаются из социального пространства атеистического государства, идеологий секулярного общества и локальных сфер корпоративной деятельности.

Если говорить о Достоевском, то он выбрал первый путь, то есть «стояние в проломе». Толстой же избрал позицию автономии. В глазах атеистов, которых уже в ту эпоху становилось всё больше и больше, Достоевский выглядел традиционалистом, консерватором, «архаистом», а Толстой представлялся новатором, авангардистом, борцом с наивными библейскими сказками и замшелыми предрассудками. Не случайно, спустя некоторое время, самая авангардистская идеология того времени, большевизм, сбросила «анахроничного» Достоевского с «корабля современности», а актуального Толстого взяла в попутчики. При этом анахроничность и актуальность определялись при помощи одного-единственного критерия – отношения к Христу. Достоевский, как художник-интеллектуал, ищущий единения с Христом, отвергался, а его собрат по литературному цеху Толстой, чурающийся Христа – Сына Божьего, объявлялся союзником нового политического режима.

 

Между верой и безверием

 

Для нас важно верно, не превратно понимать истинную суть эпохи, в которую жили Достоевский и Толстой. В России это было время, когда начинался довольно продолжительный исторический период, впоследствии получивший название модерна. Сегодня на наших глазах зрелый модерн доживает свои последние времена, входит в закатную фазу,  превращается в нечто новое. Природа этой новизны пока в тумане, и единственное, что можно совершенно определенно сказать о наших временах, - это то, что  перед нами переживший себя модерн, уже не совсем похожий на себя, прежнего, то есть постмодерн. 

Главное, что отличает модерн от прежних времён, – это активное, энергичное наступление атеизма во всех областях жизни и культуры.  Богу было отказано в прежнем почетном месте в центре картины мира. На это место человек самовольно водворил самого себя. Лозунгом эпохи модерна  стали слова Ницше «Бог умер».  Динамике ярого авангардистского богоборчества сопутствовало быстрое и массовое оскудение религиозности, оборачивающееся  всё более углубляющимся и ускоряющимся духовным кризисом, постепенно приобретающим геосоциальные, геокультурные масштабы.

Человек вступил на территории, опасные для его духовного здоровья. И действительно, за последние полтора столетия это здоровье его резко покачнулось. Впрочем, этого и следовало ожидать.  Поклонники Ницше не любят задерживать своё внимание на том обстоятельстве, что этот провозвестник модерна, ставший кумиром миллионов, провёл последний период своей жизни в состоянии полного сумасшествия. А между тем, этот факт очень красноречив и наводит на многие мысли… Впрочем, Достоевский в своё время постоянно и очень внятно предупреждал об угрозах такого рода, и имевшие уши слышали.

За идеей «смерти» Бога стояло намерение забыть Его, вычеркнуть из жизни культуры, общества, сделать вид, что Он не существует, что высказывания о Его бытии – всего лишь наивные заблуждения прежде несовершеннолетнего человечества, которое ныне резко повзрослело и поумнело.

Еще до Ницше на читающую публику в тогдашних Европе и России сильно подействовали две книги с одинаковыми названиями. Это «Жизнь Иисуса» немца Давида Штрауса, вышедшая в 1836 г.,  и «Жизнь Иисуса» француза Эрнста Ренана, увидевшая свет спустя четверть века, в 1863 г. Обе они были написаны с сугубо секулярных позиций. Их авторам нельзя было отказать в таланте. Жёсткий, напористый атеизм Штрауса и мягкий, вкрадчиво заползающий в душу читателя атеизм Ренана одинаково демонстрировали пренебрежительное отношение к святыням христианства, ко всему сверхъестественному, мистическому, что есть в Библии. В обеих книгах Иисус Христос изображался не Сыном Божиим, а обычным человеком. Эти сочинения испортили отношения очень многих людей с Христом и христианством и способствовали распространению безверия как в Европе, так и России.

Достоевский признавался, что по-настоящему страдал от впечатлений, оставленных в его душе книгой Ренана. С Толстым всё оказалось ещё сложнее и драматичнее. Атеистические биографии Иисуса Христа настолько деформировали и заузили его внутренний мир, что он впоследствии так никогда и не смог вместить евангельского Христа, не смог уверовать в Него как Сына Божьего, в чудеса Его рождения и воскресения.

Известен характерный разговор между Толстым и философом Владимиром Соловьевым. Однажды при встрече Толстой сказал Соловьеву: «Не понимаю, как вы, такой умный человек, можете верить в воскресение Христа». Соловьев в ответ парировал: «Не понимаю, как вы, такой умный человек, можете не верить в воскресение Христа».

Это был тот редкий случай, когда сама жизнь отчеканила великолепную антиномию, то есть двоякую, двоящуюся мысль, состоящую из искрящегося столкновения двух противоположных суждений - тезиса и антитезиса. В центре антиномии оказались важнейшие свойства человеческого ума и духа. Для Толстого развитый ум образованного  человека предстаёт вполне достаточным основанием для того, чтобы не верить в Бога. Позднее большевики растираживали этот аргумент в огромных масштабах, сделали краеугольным камнем своей антирелигиозной пропаганды, так что появились чуть ли не поговорки такого, например, рода: «Мол, ты что, безграмотная бабка (или безграмотный дед), чтобы верить в Бога?» То есть, если ты образован, просвещен, не глуп, то тебе не пристало верить в чудеса, описанные в Библии.

Но выпад Толстого не попал в цель. Находчивый и остроумный Соловьев как будто выхватывает шпагу у своего оппонента и направляет ее острие против него. Он тонко, изящно  переворачивает грубоватое суждение Толстого и возникает противоположная, бьющая в цель мысль: «Не понимаю, как вы, такой умный человек, можете не верить в воскресение Христа».

Здесь вся суть в том, что развитый, сильный, вооруженный знаниями ум человека – это хорошая предпосылка для того, чтобы веровать в Бога. Ведь умный, образованный человек способен гораздо глубже и тоньше понимать многие важные вещи. И он, конечно же, должен понимать то, что доступно пониманию множества простых людей - что Бог существует и что Христос воскрес. И он не может не учитывать того, что вот уже две тысячи лет по всему миру звучат слова одного из самых умных христиан прошлого, апостола Павла, о том, что если для вас Христос не воскрес, «то вера ваша тщетна» (1 Кор. 15:17). По-настоящему умный человек понимает, что вера даёт ему столько духовных преимуществ, что на их фоне безверие выглядит таким пустым, жалким и беспомощным, что их и рядом поставить невозможно.

Современникам Толстого и Достоевского, колеблющимся между верой и безверием, могли бы помочь церковные пастыри. Но, к сожалению, в тот период государственная церковь в России уже пребывала в состоянии духовного застоя. Отягощённая бременами византизма, она не справлялась с задачами духовного водительства народа и не могла должным образом противостоять надвигающейся и всё более расширяющейся эпидемии безверия. По всей России продолжали появляться тысячи, затем десятки и сотни тысяч людей, которые «солгали на Господа и сказали: нет Его» (Иер. 5:12). А за ними, в сумрачном мареве надвигающегося будущего виделись уже миллионы богоотрицателей.

Многим из тех, кто не мог противостоять соблазнам безверия, очень понравилось жить в эпоху «мёртвого» Бога. Молчание Бога в опустошенной Вселенной означало молчание совести в обезбоженном сердце. Обстановка высшего безначалия открывала широчайший простор для проявления всех видов своеволия. Ведь, как сказал Дмитрий Карамазов, «если Бога нет, то всё позволено». Злое карамазовское вино буйного своеволия забродило в ветхих российских мехах, грозя разорвать их. Поначалу едва заметное оседание культурных пластов превратилось в ХХ веке в гигантский, устрашающий обвал. Российская цивилизация стала советской цивилизацией, надеющейся устроиться на новых основаниях и обойтись без Бога, и это была уже жизнь после смерти, жизнь внутри культурного провала, внутри исторического котлована. И у этой «цивилизации смерти» начался свой отсчет исторического времени.

Её печальный опыт красноречиво свидетельствует о том, что исключение Бога из жизни, культуры, гуманитарной мысли - роковая ошибка европейских и русских интеллектуалов эпохи модерна. Их притягивала манящая цель – обретение полной автономии, абсолютной умственной свободы. То, что эта свобода понималась многими из них как интеллектуальное своеволие, мало кого беспокоило. Тем более, что фермент такого своеволия всегда был довольно ощутим в истории мировой, особенно западной, мысли. Но в культуре модерна он становится главным, доминирующим. Достоевский с предельной полнотой и отчетливостью обнажил его суть в судьбе Родиона Раскольникова, чья дерзкая мысль, отравленная демоническим своеволием, лишенная светоносного начала, становится похожа на ядовитую кислоту, отравляющую и разъедающую самые основания незаурядной личности и всей молодой жизни.

Природа богоборческой мысли такова, что она в принципе не способна быть союзником нравственности, духовности, культуры. Но она легко вступает в сговор с любой формой зла, с любой идеей, проповедующей несправедливость, насилие, жестокость. У вставших на этот путь не прибывает духовных сил. Солгавшие на Господа, как бы физически сильны и социально крепки они ни были, какой бы железной волей они не обладали,  духовно они всегда слабее своих оппонентов, и при напоре неблагоприятных для них обстоятельств они ломаются. Жизненные стихии сокрушают их волю и несут, подобно щепкам, разбивая о камни и топя. 

В сущности, об этом не только «Преступлдение и наказание», но и весь Достоевский. Об этом предупреждает знаменитый библейский эпиграф, предваряющий  роман «Анна Каренина»: «Мне отмщение, и Аз воздам». Он вполне может быть отнесён ко всей культуре того переломного времени и даже ко всей истории современной российской цивилизации. За вину богоотступничества и богоборчества ей пришлось пережить и приходится по сей день переживать отмщение, воздаяние, возмездие свыше, платить огромную и страшную плату вначале физического самоистребления, а затем невиданного по силе и массовости духовного саморастления.

 

Духовная смута

 

Уже тогда, во времена Достоевского и Толстого, христианину, стремящемуся устоять в вере, требовались огромные духовные усилия, и не каждый был на то способен. Кризис, который переживало христианство в Европе и в России, всё более углублялся. Очень многим стало казаться, что эра христианства заканчивается, и что мир вступает в новую, постхристианскую эру тотального неверия. И духовная судьба Толстого, ушедшего от Христа, потерявшего Его, была типична для того времени.  Исключительным в ней было лишь то, что этот человек отличался необыкновенной талантливостью, был одарен огромными художественными и интеллектуальными способностями и смог поведать всему миру о том, что происходило в его душе, когда он искал и не находил, блуждал и терял.

Раннюю фазу русского модерна часто называют серебряным веком. Это хорошее название, перекликающееся с фазой зрелости русского модерна, когда тот стал советским авангардом и к нему стали примерять название века железного. Серебряный век был блистательным во многих  отношениях - художественном, гуманитарно-интеллектуальном, философском. Но с позиций высшей, религиозной духовности его состояние было незавидным. Это была эпоха величайшей духовной смуты. Миллионы людей очутились как будто в густом тумане, когда невозможно различить, где правое, а где левое, где добро, а где зло, кто прав, а кто виноват.

В романе «Анна Каренина» примечательно замечание Толстого о том, что газета, которую Стива Облонский прочитывал по утрам, своей пестротой разнообразных сведений и собранием противоречащих друг другу точек зрения производила в его голове лёгкий туман. Такой же туман, у кого легкий, а у кого тяжелый и густой, был в головах многих журналистов, писавших газетные статьи,  писателей, сочинявших рассказы, повести и романы, профессоров, студентов, учителей, гимназистов.

Всё смешалось не только в доме Облонских. Всё смешалось по всей России. Всё смешалось в миллионах человеческих голов, возомнивших будто Бог «умер» и тем самым утративших главный, безусловный и потому абсолютно надёжный ориентир. В результате густеющий туман и надвинувшаяся духовная смута стали неизбежностью. Для потерял главный ориентир одновременно пропал свет, прежде освещавший все пути и не дававший сбиться и заблудиться. Теперь же большинство людей, оказавшись дезориентированными, только и делали, что блуждали в духовных потёмках безверия, забредали в раличные «тупички Дрянинга», попадали в ловушки искусительных, коварных идеек, растлевающих теорий, спотыкались, падали и проваливались в расщелины кромешного небытия.

 

Стекляшки вместо бриллианта

 

И что примечательно: перестав веровать в Бога, люди продолжали ощущать потребность в вере и даже пытались утолять её тем, что попадалось под руку. Но вера вере рознь. В вере, как таковой, нет особой духовной доблести. И язычники веруют. И масоны, о которых писал Толстой в «Войне и мире», веровали. И спириты, о которых писал Достоевский в «Дневнике писателя», веровали. И бесы, о которых писал апостол Иаков, «веруют и трепещут» (Иак. 2:19).  Все они веровали и веруют в кого угодно, но только не в Иисуса Христа.

Так и современники Достоевского и Толстого, русские интеллигенты, гуманитарии, писатели, философы, ученые, отпрянувшие от Триединого Бога, готовы были веровать во что попало и в кого угодно - в Канта и Гегеля, в «Святую Русь» и народ, в Маркса и революцию, в прогресс и коммунизм.  Чехов, например, так говорил о собственной вере: «Я с детства уверовал в прогресс и не мог не уверовать, так как разница между временем, когда меня драли, и временем, когда перестали драть, была страшная»¹. Хотя это высказывание звучит не слишком серьёзно, ему нельзя отказать в характерности: писатель действительно нашёл замену Богу, нашёл, чему поклониться вместо Бога, - прогрессу.

Мне припоминается одна история из моей жизни. Когда-то давно, в школьном детстве родители подарили мне портативный радиоприёмник. И мне захотелось на его новом, свежем кожаном футлярчике вывести какое-нибудь возвышенное, самое важное слово. О  Боге я тогда ничего не знал, о Нём совершенно не думал, и о возвышенных смыслах, связанных с Ним и с Его присутствием в мире, не имел ни малейшего понятия. Подумав, я решил, что лучше всего для этого подходит слово «гармония» и вывел его на футляре.

Когда Бог от нас далеко, где-то за линией нашего духовного горизонта, то мы начинаем искать замену ему и часто готовы поставить на Его место что угодно. В случае с Чеховым это оказался прогресс. И множество людей даже в наше время поступают также. Не веруя в Бога, они готовы веровать в прогресс, в человечество, в науку и прочее. Но, в конечном счете, это оказывается похоже на то, как если бы некий недотёпа, завладевший по случайности судьбы великолепным перстнем с бесценным, но чуть потускневшим от налета времени бриллиантом, вынимает и выбрасывает его, а на место драгоценного камня вставляет новенькую, блестящую, сверкающую копеечную стекляшку.

Людей, которые проделывают это, очень много и в жизни, и в литературе. В романе «Анна Каренина» есть любопытное место, где Толстой говорит о жене Стивы Облонского, Долли. Внешне она была как все: исполняла все церковные требования, ездила к обедне, причащала детей и т.д. Но в частных, задушевных беседах в узком кругу она удивляла близких своим вольнодумством. Оказывается, у неё была своя, сугубо личная вера - вера в переселение душ, или  метемпсихоз. Никакого отношения к христианству эта вера не имела. Это была именно та самая стекляшка, модная обманка, которой Долли тешила себя, которой она заполняла те духовные пустоты, что существовали внутри неё.

Когда у людей, отвернувшихся от Христа, не верующих в Него, внутренняя религиозность, потребность веровать всё же остаётся, то её вектор устремляется в поиск. Он движется подобное некоему блуждающему лучу, пока в безбожной пустоте и темноте не наткнётся на что-нибудь, кажущееся мало-мальски подходящим.

Когда-то Булат Окуджава сочинил и спел песню со словами «Ах, Арбат, мой Арбат, ты моя религия». Её и до сих пор многие любят. Но если задуматься над этой главной строчкой, то напрашиваются не очень весёлые мысли. Здесь налицо маленький пример опасной подмены. Предметом «религии сердца», объектом поклонения и воспевания предстаёт не Бог, а нечто, хотя и милое сердцу, но далёкое от Него.

Я ничего не имею против песен Окуджавы. Но нельзя не замечать того, насколько они характерны для времён духового истощения нации. В песне про Арбат симптоматичен её общий расслабленный настрой. Меланхолический тон стихов указывает на ограниченность духовного горизонта не столько самого автора, сколько всей тогдашней советской гуманитарной интеллигенции. Её секулярному сознанию и измельчавшей душе не нужен был бесконечный Бог, а достаточно было коротенькой московской улочки.

Советские интеллигенты тех давних времен в своём большинстве даже не пытались выйти на более высокий уровень религиозности, где пребывают истина и свет, Христос и подлинная вера в Него. Отсюда слабость, почти изможденность голоса певца, его тона. Они выдают слабость духа. Порой возникает ощущение, будто поёт не зрелый муж, исполненный силы и умудрённый жизнью, а какой-то изнурённый судьбой, прикованный к креслу, чуть живой паралитик.

С помощью такой расслабленной, интеллигентской, секулярной  квази-религиозности человек ещё как-то может пытаться обслуживать себя самого, своё душевное «я». Но для обслуживания отношений  с Богом такая религиозность совершенно не годится.

Конечно, тем, кто не знает истинного, живого Бога, кто-то должен рассказывать о Нём. В ХХ веке в западном богословии появилась идея, предлагающая пастырям и теологам говорить людям о Боге не церковным, а мирским языком. Мне кажется, что этот призыв несколько запоздал. Достоевский, например, уже давно им руководствовался. Он еще в XIX веке заговорил с читателями о Боге именно мирским языком. Это был язык художественных образов, благодаря которому, люди, далёкие от Бога, получили возможность приближаться к Нему.

 

Три типа религиозных исканий

 

Человек может приблизиться к Богу посредством духовных исканий. Существует несколько разновидностей таких исканий. Взятые все вместе, они составляют нечто вроде лестницы, ведущей от безверия к вере.

Первый тип – это когда человек ищет ответы на «последние», «вечные» вопросы бытия, являясь атеистом, находясь за пределами христианства, во внерелигиозном пространстве. Атеистические шоры на глазах, резко сужающие окружающий мир и деформирующие реальность, ставят его в невыгодное положение. Важнейшие и самые надёжные ориентиры оказываются за пределами поля зрения. В результате человек отыскивает лишь какие-то крупицы того, что ему требуется, или же натыкается на фальшивые муляжи искомых смыслов и принимает их за истинные. Но подлинные ценности, высшие смыслы, абсолютные истины остаются скрытыми от него.

Второй тип исканий – это когда человек пребывает на грани веры и неверия, когда его не удовлетворяют расхожие, общеизвестные ответы, когда он хочет высшей определённости. Поэтому он начинает искать того, кто эту определённость мог бы ему дать и кому можно безусловно доверять. Рано или поздно он начинает понимать, что полного, безусловного, абсолютного доверия заслуживает только Бог. И тогда он отправляется в поиски, надеясь на встречу с Ним. К людям этого типа больше всего подходит такое определение, как богоискатели.

И, наконец, третий тип исканий – это когда   человек ищет ответы на свои вопросы, обращаясь прямо к Богу, взывая к Нему из пространства твёрдой веры. Ярких представителей этого типа мы находим в Библии -  в ветхозаветных патриархах, пророках,  Иове,  Давиде, апостолах.

Если говорить о Достоевском и Толстом, то они оба были хорошо знакомы с состоянием балансирования на грани веры и неверия и потому могут быть отнесены ко второму типу. Правда, между ними есть существенное различие. Достоевский в своих исканиях тяготелк тому духовному состоянию, в котором опасные сомнения остаются, в конечном счете, позади. Толстой же на протяжении всей жизни регулярно оказывался в ряду безуспешных искателей. В нём, так и не сумевшем выбраться из плена раздиравших его сомнений, до последних дней оставался очень силён настрой богоотрицания.

 

Теология кризиса

 

Ни Достоевский, ни Толстой не были богословами в полном смысле этого слова. Их принято называть религиозными мыслителями. Крайне редко их причисляют к светским богословам, то есть к религиозным интеллектуалам, высказывавшим свои теологические суждения не от лица церкви, а от себя лично.

Можно говорить об особом богословском призвании Достоевского, которое проявилось в нём не сразу и даже, как бы, помимо его воли. Тяжелые жизненные испытания обострили его духовное зрение и духовный слух, развили в нём повышенную чуткость к религиозным, экзистенциальным вопросам. Важную роль в его духовной переориентации сыграла и сама эпоха нарождающегося русского модерна. В её богоборческом настрое содержался вызов христианству. В тогдашнем русском церковном богословии мало кто был готов принять этот вызов и достойно ответить на него. Православная церковь переживала далеко не самые лучшие времена в своей истории. Между тем, огромное число русских людей испытывали серьёзные духовные затруднения перед шквалом нахлынувших на них духовных, нравственных, социальных проблем. Многим приходилось  переживать глубокие внутренние кризисы.

Всё, что происходило внутри человека, с ним и вокруг него, нуждалось в осмыслении не в терминах атеистической философии, не в категориях материализма и марксизма, которые в этих случаях были совершенно беспомощны, а в христианских понятиях. Требовалось христианское богословие кризиса. И Достоевский принял этот вызов истории. В результате возникла его собственная художественная теология, которую можно называть теологией греха, беззакония, своеволия, вседозволенности. И она попала в цель и оказалась востребована в наивысшей степени. Одним из подтверждений этого служит тот факт, что практически каждый крупный русский мыслитель серебряного века считал своим долгом отозваться в собственных работах на труды и идеи Достоевского. Этим идеям оказалось посвящено множество статей и книг, которые сегодня относятся к  золотому фонду русской религиозной мысли.

Что же касается Толстого, то его роль в истории русского духа оказалась несколько иной. Он предстаёт как очень своеобразное «зеркало» того тяжелейшего кризиса, который надвигался на христианство в целом и на русское православие, в частности. Трещины от внутренних разломов, образовавшихся в европейском и российском христианском сознании, прошли через личность и всё  творчество Толстого и фактически превратили писателя не столько в летописца и аналитика этого кризиса, сколько в его жертву.

 

Художественные миры гениев

 

Достоевский и Толстой, хотя и являлись современниками, но никогда не встречались и лично знакомы не были. Толстой  собирался познакомиться с Достоевским, но встреча так и не состоялась. Его реакцией на смерть Достоевского были слова: «Опора какая-то отскочила от меня. Я растерялся… я плакал и теперь плачу…» Последней книгой, которую он читал, и которая так и осталась на его письменно столе недочитанной, были «Братья Карамазовы».

При сходстве масштабов личностей этих двух русских писателей, различия между ними преобладают и являются весьма существенными. Их жизненные, художественные, интеллектуальные, религиозные миры были совершенно разными. Каждый обладал своим, особым жизненным, религиозным и художественным опытом.

Вяч. Иванов, мыслитель и поэт серебряного века, противопоставлял художественные миры Достоевского и Толстого при помощи другого противопоставления, взятого из области живописи. Он сравнивал романы Достоевского с картинами трагического страдальца Рембрандта, а Толстого ставил рядом с яркими, жизнерадостными полотнами жизнелюбивых художников-импрессионистов. Равным образом можно противопоставить темные, сумрачные петербургские дворы, хорошо знакомые Достоевскому, со здоровым, естественным миром яснополянских аллей, лугов, рощ, перелесков, среди которых прошла жизнь Толстого.

 

Богоискательство как стремление устоять в вере

 

Когда говорят и пишут о Толстом, то обычно отделяют его художественное творчество от его же интеллектуального, философского, богословского наследия. При этом, как правило, художество вызывает восхищение, а философия и богословие – скептицизм и критику.

Иное дело Достоевский. У него художественность и философско-теологический интеллектуализм соединены столь органично и прочно, что мало кто решается отрывать их друг от друга. В этом отношении Достоевский напоминает греческого мыслителя Платона, чьи диалоги – это одновременно и великая философия, и великая литература. Не случайно их равно изучают в университетских курсах и античной философии, и античной литературы.

Достоевский обладал огромным умом. И столь же огромным умом обладал и Толстой. Но это были разные умы, и наклонности у них были разными. В принципе, эти различия были делом вполне понятным и естественным. Одни умы тяготеют к абсолютному, тянутся к Богу, другие, напротив, устремляются прочь от Бога, их манит атеизм. Но возникает вопрос: чем определяются эти наклонности? Откуда берутся противоположные устремления? Почему в одних случаях разум как бы поневоле тянется к Богу, а в других упорно сторонится Бога, бежит от Него? Почему один ум ищет Бога и находит, а другой всю жизнь проводит в тщетных блужданиях?

В интеллектуализме Достоевского и Толстого присутствует общий, как сейчас говорят, тренд, единая для обоих траектория духовного движения – богоискательство. Признав это, мы сразу же сталкиваемся с целой чередой новых непростых вопросов. Почему люди становятся богоискателями? Зачем это занятие нужно тем, кто, подобно Достоевскому и Толстому, родился в православной стране и получил православное воспитание? Зачем искать Бога, если Он уже присутствует здесь, рядом, в православной церкви, а значит и с тобой, крещёным в ней? Набегающие одна за другой волны этой вопрошающей риторики разбиваются о реальные факты: оказывается, есть люди, которым этих внешних условий почему-то недостаточно для полноценной духовной жизни, и они пытаются отыскать нечто сверх этого.

Чтобы объяснить данный феномен, необходимо учитывать, что существуют разные типы людей. Одни живут естественной, плотской, душевной и внешне-социальной жизнью, целиком погрузившись в неё. Они могут быть умными и образованными, но им не свойственно всерьез задумываться о высших смыслах бытия. Их внутренняя религиозность крайне слаба и почти не выказывает признаков жизни. Они далеки от того, чтобы пытаться формулировать своё отношение к вечному и бесконечному, к высшим смыслам и абсолютным ценностям. Они практически не думают о Боге и не склонны связывать с Ним своё повседневное существование. Бог не является для них ни указующим ориентиром, ни объяснительным первопринципом, и они никогда не обращаются к Нему за ответами на свои вопросы. Героев такого типа, мужчин и женщин, много в русской литературе XIX века. Это Онегин, Чацкий, Печорин, Лаврецкий, Николай Ростов, Наташа Ростова, Стива Облонский, Вронский, Анна Каренина, Настасья Филипповна, Петр Верховенский и др. У них нет сколько-нибудь внятной религиозной жизни.

Другой тип – это те, для кого их телесное и социальное существование как бы вторично. Зато им чрезвычайно интересны проблемы духовной жизни. Они склонны мучить себя предельными, «последними», часто неразрешимыми вопросами бытия. И на первом месте для них стоят вопросы о Боге, о том, что будет с ними за чертой земной жизни, о спасении и бессмертии. Достоевский и Толстой принадлежали к людям этого второго типа и наделили таким же экзистенциальным беспокойством многих своих героев.

Относительно характера религиозности Достоевского нет единого мнения. Одни утверждают, что он являет собой тип сугубо православного художника и мыслителя. Другие настаивают на том, что он не совсем православный и даже совсем не православный писатель. Так, современник Достоевского философ Константин Леонтьев утверждал, что автор «Преступления и наказания» тяготел к протестантизму. А французский писатель и философ Альбер Камю и вообще считал его вольнодумцем-атеистом.

Иногда среди современных исследователей можно услышать странные суждения, будто Достоевский сознательно «шифровал» свои истинные воззрения, маскировал собственные идеи-верования, прятал их среди намеренно вводимых игровых и иронических фигур, в сюжетных хитросплетениях устраиваемых интеллектуальных кроссвордов. Мол, герои Достоевского, склонные утверждать то одно, то другое, совершенно противоположное первому, - такие же игроки в философские игры, как и их создатель. Только остаётся непонятным, во имя чего они хитрят и изворачиваются, если они действительно хитрят и изворачиваются? Для чего им нужно было играть в прятки в обществе, где ни за веру, ни за безверие особо не преследовали и в тюрьмы не сажали?

Все эти и прочие разночтения проистекают, вероятно, оттого, что религиозный мир Достоевского не был простым и однозначным. Писателю, может быть, и хотелось бы простоты и однозначности, но не получалось. Так уж он был устроен. Его вера не была похожа на веру той многопудовой купчихи из «Братьев Карамазовых», которая, будучи чужда всяким сомнениям, бездумно ставила свою свечку в церкви. Его собственная вера требовала недюжинных усилий духа и удерживалась лишь непрестанным напряжением духовных сил.

Достоевского терзали многие из тех же сомнений, что мучили и Толстого. Но Толстого сомнения терзали и растерзали, а Достоевский выстоял. Более того, он оставил нам убедительнейшие свидетельства того, что в наши сложные времена удержаться в вере, устоять в проломе, хотя и очень трудно, но возможно. Главное – выбрать надёжную точку опоры, встать на прочное, твёрдое основание. Еще в каторге Достоевский не просто понял умом, но постиг всем своим существом, что более прочного основания, чем Иисус Христос, нет и быть не может. Толстой же этим основанием пренебрёг, сам выбил его у себя из-под ног и, подобно висельнику-самоубийце, повис в пустоте, страдая  от того, что духовная сила и творческая мощь стали после этого вытекать из него.

 

Журнал «Нева», 2013, №2

 

---

 

¹ А.П.Чехов о литературе. М., 1955. С. 176.